歌舞的起源甚早，王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？……是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”[1](P1)刘师培也指出:“舞从无声，巫无叠韵，古重声训，疑巫字从舞得形，即从舞得义。……古代乐官大抵以巫官兼摄，……则掌乐之官，即降神之官。……盖《周官》瞽矇、司巫二职，古代全为一官。”[2](P1640)河南贾湖遗址中出土的精致骨笛，距今约八千年，被认定为世界上最早的吹奏乐器。它们是巫师用以通神的器具，“当时人们用丹顶鹤的腿骨做成骨笛，也具有浓厚的宗教色彩。因为笛子本身也是在宗教仪式上用的，是娱神的工具。”[3](P17)山西陶寺出土土鼓、石磬等乐器，土鼓“是巫师使用的最重要的一种道具，……它可能是‘专为死者特制的通神的陶器。’”[3](P67)殷商时期已存在专职的乐师，“当时已有大学，祭祀、献俘典礼、乐舞演习多在其中举行，常任教师有‘多老’、‘多万’等。”[4]周代的乐官制度已非常完备，据《周礼·春官》，大司乐管辖的乐工舞人近一千五百人，可分为大司乐、乐师系统和大师系统，乐师的职能是以乐德、乐语、乐舞教导国子；大师则主管乐礼，并负责教导瞽矇，后者属于圣职人员。[5](P220-221)《春官》谓大司乐掌成均之法，郑《注》引董仲舒云：“成均，五帝之学。”[6](P573)这表明大司乐主管整个教育部门。《尚书·舜典》言舜命夔“典乐、教胄子”，[7](P79)《大戴礼记·五帝德》亦有“龙、夔教舞”的说法；[8](P121)结合上述乐官的起源及发展的材料，可以清楚显示乐师执掌教育的事实。俞正燮《癸巳存稿》卷二“君子小人学道是弦歌义”条谓：“虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐。《周官》大司乐、乐师、大胥、小肯胥主学。……通检三代以上书，乐之外无所谓学。”[9](P65)可见“乐”构成古代最早的教育内容。

在乐教中，应特别注意《周礼·春官》的记载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗庸、孝、友。以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。”[10](P1711-1731)乐教的内容主要包括乐德、乐语及乐舞，乐德主要栽培国子的德行，乐舞是对国子进行六代舞蹈与歌奏训练，乐语则是结合诗乐而进行的言语应答训练。这种训练又分为六个方面，郑玄分析说：“兴者，以善物喻善事。道读曰导。导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”[10](P1724)郑玄的解释为理解乐语提供帮助，但也过于简略，有的地方甚至是不够准确的，因此，对于乐语的六种方式需要做一些分析。

一、兴

郑玄用“以善物喻善事”来解释“兴”，虽然揭示出部分事实，但还是未能清晰揭示“兴”的内涵。兴，甲骨文作，金文作，许慎在《说文》中将“兴”理解为“起”，这个理解是可以接受的。就甲骨文、金文“兴”的字形来看，像是四只手将托起来，因此，“兴”可以理解为领会某种意义。《论语·泰伯篇》云：“兴于《诗》。”《集解》引包咸说：“兴，起也，言修身当先学《诗》也。”[11](P529)包氏将学《诗》与修身联系起来，这种联系又是如何建立的呢？朱熹《集注》说：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起好善恶恶之心而不能自己者，必于此而得之。”[11](P529)人们通过对《诗》的学习，从而领会其中的意义，这种意义给人们的修身提供助益。借助“兴”这种方式可以领会《诗》意，然而，“兴”何以能够发挥这种效用，亦即在乐语中，国子接受“兴”这种教学到底能够培养怎样一种能力呢？《阳货篇》说：“《诗》可以兴。”《集解》引孔安国说：“兴，引譬连类。”[11](P1212)“譬”是指联想，因此，乐语之“兴”其实是培养人们联想的能力。《诗》文本布满意象，《阳货篇》记孔子讲完“《诗》可以兴”之后还说“多识于鸟兽草木之名”，王应麟《困学纪闻》卷三谓：

投掷实心球锻炼中典型的偏差有：仅凭上肢力量投掷；展胸、扩肩动作无力，且不到位；双手持于球两侧，球出手无力；蹬地与上体动作脱节；投掷角度、高度过低，球没有空间“飞行”，落地过快。

格物之学，莫近于《诗》。“关关之雎”，挚有别也；“呦呦之鹿”，食相呼也。“德如鳲鸠”，言均一也；“德如羔羊”，取纯洁也；“仁如驺虞”，不嗜杀也。“鸳鸯在梁”，得所止也；“桑扈啄粟”，失其性也。“仓庚”，阳之候也；“鸣鵙”，阴之兆也。“蒹葭露霜”，变也；“桃虫拚飞”，化也。“鹤鸣于九皋，声闻于野”，诚不可掩也；“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，道无不在也。“南有乔木”，正女之操也；“隰有荷华”，君子之德也。“匪鳣匪鲔”，避危难也；“匪兕匪虎”，慨劳役也。“蓼莪、常棣”，知孝友也；“蘩苹、行苇”，见忠信也。“葛屦”褊，而“羔裘”怠也；“蟋蟀”俭，而“蜉蝣”奢也。“爰有树檀，其下维榖”，美必有恶也；“周原膴膴，堇荼如饴”，恶可为美也。“黍以为稷”，心眩于视也；“蝇以为鸡”，心惑于听也。“绿竹猗猗”，文章著也；“皎皎白驹”，贤人隐也。“赠以勺药，贻我握椒”，芳馨之辱也；“焉得谖草，言采其虻”，忧思之深也。“柞棫斯拔，侯薪侯蒸”，盛衰之象也；“凤凰于飞，雉离于罗”，治乱之符也。“相鼠、硕鼠”，疾恶也；“采葛、采苓”，伤谗也。引而伸之，触类而长之，有多识之益也。[12](P72-73)

2.3.3 5-HT 3RA的应用情况 本研究中患者应用的 5-HT3RA 包括 Tro、Pal和 Ond。“指南”推荐 Tro 只在第1天静脉应用或口服5mg。有59例（53.15%）连续多日应用Tro，疗程过长。应用Pal存在的主要问题与Tro一致，有11例（9.91%）应用Pal疗程过长。有4例将Pal与Tro重复应用，因药物与受体的结合存在饱和现象，重复用药并不能增强疗效，反而会增大不良反应的发生率，两药重复应用为不合理用药。Ond应用主要存在超致吐级别应用、给药剂量偏小和疗程不合理。Ond为短效的5-HT3RA，应用Ond的例数较Pal和Tro少。见表6。

由于《诗经》无处不在的鸟兽草木意象，这无疑有利于人们联想能力的培养，孔子所谓“《诗》可以兴”正是就此而言的。但是，乐语之“兴”的教育其目标还不限于此，人们通过学习“兴”还在于能够领会《诗》的意义，能够将《诗》与现实特别是与修身联系起来，亦即“兴于《诗》”。

《学而篇》载：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[11](P54-56)

第五，在企业合作中仍需要考虑政策法律环境和不确定性对协调联动的影响，遵循相关合作法律法规并善于合理利用有利的外部环境资源，努力减少合作内外部不确定性因素，根据实际情况和因素变动适当调整协调联动相关策略。

子贡向孔子请教这样的问题：一个人在贫穷的时候不巴结奉承，在富贵的时候不骄傲自大，怎么样？孔子基本认可这种做法，但又指出，一个人最好是在贫穷的时候乐于道，富贵的时候能够谦虚好礼。在孔子的这个提示下，子贡由此联想到《诗经》“如切如磋，如琢如磨”的诗句。孔颖达《毛诗正义》指出君子能够“以礼自修，而成其德美，如骨之见切，如象之见磋，如玉之见琢，如石之见磨，以成其宝器”，并对这句诗做了如下分析：

《释器》云：“骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”孙炎曰：“治器之名。”则此谓治器加功而成之名也，故《论语》注云“切磋琢磨以成宝器”，是也。此其对例耳。白圭之玷尚可磨，则玉亦得称磨也，故下笺云“圭璧亦琢磨”。传既云切磋琢磨之用，乃云“道其学而成也”，指解切磋之喻也。又言而能听其规谏，以礼自修饰，如玉石之见琢磨，则唯解琢磨，无切磋矣。此经文相似，传必知分为别喻者，以《释训》云：“如切如磋，道学也。”郭璞曰：“骨象须切磋而为器，人须学问以成德。”又云：“如琢如磨，自修也。”郭璞曰：“玉石之被琢磨，犹人自修饰也。”[13](P216-217)

2.加强企业对教师的培训。企业作为高职教育教师培训的重要机构，应该注重教师到企业顶岗实践的学习，加强教师实践过程中的培训，让教师到生产现场进行学习和操作，了解企业的新技术、新工艺、新管理等，让教师体验到最真实的生产氛围和环境，了解企业中涉及专业方面的最核心技术，将教师的理论知识与实际生产相结合，提高教师的核心素养和能力。

从这些解释来看，“如切如磋，如琢如磨”体现君子之砺道自修。子贡开始提出的问题确实也说明一个人已经有了难能可贵的德行，但孔子的提示使子贡意识到还存在一个比这更高的境界。因此，子贡认识到还必须继续修养，援引“如切如磋，如琢如磨”这句诗也正好反映他在明白孔子语意之后的一种打算。子贡与孔子本来是讨论修身这样的实际问题，子贡由此援引诗篇，这很好地说明子贡善于联想的能力，故孔子说子贡能够“告诸往而知来”。

又《八佾篇》载：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”[11](P157-159)

先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。[18](P1)

经过上面的论述，乐语之“兴”主要是一种联想能力，这种能力的培养与运用都是围绕《诗》而展开。《论语》记载若干孔门论诗实例，很多都是在“兴”的名目下进行的。可以说，“兴”是乐语最基本的能力，其它诸目均是奠基于此。

二、道

郑玄认为道即导，意为“言古以剀今”，孙诒让解释说：“言古以剀今，亦谓道引远古之言语，以摩切今所行之事。《乐记》子夏说古乐云‘君子于是道古’是也。”[10](P1725)孙诒让依据郑玄的说法并对之进行解释，然而他的这个理解又是如何呢？

《杂记》云：“三年之丧，言而不语。”又《丧服四制》云：“齐衰之丧，对而不言。”注云：“言，先发口也。”《释名·释言语》云：“言，宣也，宣彼此之意也。语，叙也，叙己所欲说也。”[10](P1725)

魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧。听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”

教养方式体现家庭中父母的文化水平、人生观、世界观、价值观。家庭的教养方式有：父母对孩子过度保护，使孩子丧失基本的判断力和自理能力；父母对孩子过分干涉，使孩子在成长的过程中没有自由；孩子出现错误，父母对孩子过分地辱骂、体罚、羞辱，使孩子产生恐惧心理和怨恨心理，缺乏安全感；父母拒绝孩子学习生活中的正常要求，使孩子的学习生活没有保障；父母适度地宽容，有耐心，有底线，有规则，这是家庭教养方式中较好的方式。在咨询笔者的案例中，一名抑郁学生有自杀意向，人际关系差，通过咨询治疗，有所缓解，笔者与其家长沟通，希望家长配合，但是家长表示孩子人际关系差不要紧。

子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武。治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古。修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终，不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”文侯曰：“敢问何如？”

子夏对曰：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》，此之谓德音，德音之谓乐。《诗》云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？”文侯曰：“敢问溺音何从出也？”

子夏对曰：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’夫肃，肃敬也。雍，雍和也。夫敬以和，何事不行。为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之。上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易。’此之谓也。然后，圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪。此六者，德音之音也。然后钟、磬、琴、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声，则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声，则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽、笙、箫、管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”[15](P1119-1129)

贾公彦认为讽诵都是背文，区别在于讽无吟咏，而诵则有吟咏。孙诒让指出：

《礼记·文王世子》载：“凡祭与养老乞言，合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数，大司成论说在东序。凡侍坐于大司成者，远近间三席，可以问。”[15](P628-629)此处提到祭祀、养老、乞言、合语及语说，孔《疏》说：

《诗·公刘》云：“于时言言，于时语语。”毛云：“直言曰言，答述曰语。”许氏《说文》云：“直言曰论，答难曰语。”论者语中之别，与言不同，故郑注《杂记》云：“言，言己事。为人说为语。”[6](P575)

依据孔《疏》的解说，“语”即合会义理而语说，这种行为出现的场合比较广泛，如祭祀、养老、乡射、乡饮酒、大射、燕射等，方悫将它理解为乐语是不准确的，而卫湜的理解同样存在问题。至于孔《疏》将它解释为“语说乐之义理”，这个说法是可以接受的。当然，“语”或“合语”强调的主要是语说义理，比如《国语·周语中》云：

晋侯使随会聘于周，定王享之肴烝，原公相礼。范子私于原公，曰：“吾闻王室之礼无毁折，今此何礼也？”王见其语，召原公而问之，原公以告。王召士季，曰：“子弗闻乎，禘郊之事，则有全烝；王公立饫，则有房烝；亲戚宴飨，则有肴烝。今女非他也，而叔父使士季实来修旧德，以奖王室。唯是先王之宴礼，欲以贻女。余一人敢设饫禘焉，忠非亲礼，而干旧职，以乱前好？且唯戎、狄则有体荐。夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。女今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则，无亦择其柔嘉，选其馨香，洁其酒醴，品其百笾，修其簠簋，奉其犠象，出其樽彝，陈其鼎俎，净其巾幂，敬其祓除，体解节折而共饮食之。于是乎有折俎加豆，酬币宴货，以示容合好，胡有孑然其郊戎、狄也？夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章，建大德、昭大物也，故立成礼烝而已。饫以显物，宴以合好，故岁饫不倦，时宴不淫，月会、旬修，日完不忘。服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。古之善礼者，将焉用全烝？”武子遂不敢对而退。归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法。[18](P62-66)

然而《周礼》记载鼓矇“讽诵诗”，贾《疏》指出：

至于“道古”，它的含义并非孔《疏》所言，而是卫湜、方悫所理解的“道古之事”。也就是说，道其实是讲述“乐”所包含的史事，亦即“道”是一种历史传述的方式。[19](P229)《礼记·乐记》载：

宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐，致右宪左，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非《武》音也。”子曰：“若非《武》音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯！丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也。”

宾牟贾起，免席而请曰：“夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？”子曰：“居！吾语汝。夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇。天子夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。且女独未闻牧野之语乎？武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈，下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛散之桃林之野而弗复服，车甲衅而藏之府库而弗得用，倒载干戈，包之以虎皮，将帅之士使为诸侯，名之曰‘建櫜’，然后天下知武王之不复用兵也。”[15](P1129-1135)

孔子与宾牟贾谈论，涉及乐的事情，他们于是讨论《大武》乐章。孔子首先提出《武》舞开始时击鼓警戒众人的时间为什么那么长，宾牟贾指出这是模仿武王担心得不到支持；孔子问歌声、乐声为何连绵不断，宾牟贾推测这是模仿当时武王不能会合诸侯；孔子又问《武》舞为何很早就猛烈地手舞足蹈，宾牟贾认为这是模仿趁此时机进行征伐；孔子又问《武》舞为何右膝跪地、左膝抬起，宾牟贾指出这不是《武》舞的跪；孔子又问歌乐的声音为何充满杀气，宾牟贾指出这也不是《武》舞的歌乐。他们的对话，孔子主要就《大武》的歌乐与舞姿提出疑问，而宾牟贾的回答则围绕周武王伐纣的史实展开，那么，《大武》与武王伐纣这种关联是如何建立的，亦即《大武》这种乐舞为何会包含这种史实呢？孔子提出“乐者，象成者也”的命题，也就是说，乐舞是模仿历史事实的。这样，既然《大武》这一歌舞是仿效武王伐纣这个事件，那么宾牟贾将二者联系起来也就非常自然。接着孔子与宾牟贾还结合周初历史讨论《大武》六成的内涵。总而言之，《大武》乐章作为周代的大型歌舞，实际上承载了武王伐纣及周初若干重大史实。而《大武》的这种内涵是需要有司来传授的，孔子与宾牟贾之所以能够讨论它，主要在于他们从有司那里获得这种知识。当然，武王伐纣及周初史实还存在其它载体，孔子在解读《大武》时还提到“牧野之语”，俞樾指出：“《礼记·乐记》曰：‘且女独未闻《牧野之语》乎？’疑古史记载自有语名，‘《牧野之语》’，乃周初史臣记载之书也。”[20](P191)按照这种理解，《牧野之语》作为一种历史文本而在周初业已存在。《牧野之语》源自《大武》，或者是相反，抑或二者各有渊源，这无疑值得探究。然而就论述的主旨来看，我们关心的是“道”这种历史传述方式，孔子与宾牟贾谈论《大武》，无论是从《大武》中揭示出某种历史，还是结合某种历史来解读它，这都是“道”存在的方式。

三、讽诵

对于讽诵，郑玄的解释是“倍文曰讽，以声节之曰诵”，贾《疏》解释说：

云“倍文曰讽”者，谓不开读之。云“以声节之曰诵”者，此亦皆背文，但讽是宜言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。《文王世子》“春诵”注诵谓歌乐，歌乐即诗也。以配乐而歌，故云歌乐，亦是以声节之。襄二十九年，季札请观周乐，而云“为之歌齐”，“为之歌郑”之等，亦是不依琴瑟而云歌，此皆是徒歌曰谣，亦得谓之歌。若依琴瑟谓之歌，即毛云曲合乐曰歌是也。[6](P575)

魏文侯首先向子夏陈述自己聆听古乐与郑卫之音的感受，想弄明白这两种音乐何以会有如此之差异。子夏指出，古乐演奏遵循一套严整的程序，舞者动作整齐，音乐纯正，人们从中能够领会修身治家、平定天下的道理。新乐则不然，舞者弯腰进退，音乐奸邪，男女混杂，父子不分，人们从中不能领会什么。古乐与新乐之所以存在这种区分，在于二者的生成是不同的。子夏进一步指出，古乐产生于天下大定之际，此时风调雨顺、四季谐和，五谷丰盛，没有灾祸妖祥，父子君臣纪纲有序，在这样的时代，人们制作出的音乐自然纯正平和。至于新乐，它属于一种溺音，放纵情欲而戕害德性，容易使人心志放荡骄逸。这样，人们对于古乐与新乐的感受就自然不同。子夏认为，在古乐面前，人们能够“语”、能够“道古”，孔《疏》解释说：“‘君子于是语’者，谓君子于此之时，语说乐之义理也。‘于是道古’者，言君子作乐之时，亦谓说古乐之道理也。”[15](P1120-1121)这是将“语”与“道古”视为二事，方悫指出：“语，即《大司乐》所谓‘乐语’也。道古，道古之事。”[16](P1013)方氏虽然继承孔《疏》的思路，但对于二者内涵的把握却不一样。卫湜指出，“道古即语也，以所作者古之乐，故从而道古之事。”[17]他将“语”与“道古”合为一事。子夏提出“君子于是语，于是道古”，“语”与“道古”应该属于两种行为。

《荀子·大略篇》：“少不讽。”杨注云：“讽谓就学讽诗书也。”此讽诵并谓倍文，文亦谓诗歌之属。……徐养原云：“讽如小儿背书声，无囘曲； 诵则有抑扬顿挫之致。”案：徐说是也。《说文·言部》讽诵互训，盖散文得通。[10](P1725)

《说文》讽诵互训，可见二者有一致之处，孙诒让认可徐养原的看法，讽只是一般的朗读，而诵则是一种有抑扬顿挫节奏的朗读。

晋景公派随会赴王室聘问，周定王置办宴会盛情款待他。在宴会上，随会对招待他的仪节发生误会，定王于是向他详细介绍各种宴飨仪节，这种行为其实就属于“语”。

上注云“背文曰讽，以声节之曰诵”，别释之。此总云“暗读之不依咏”者，语异义同。背文与以声节之，皆是暗读之，不依琴瑟而咏也。直背文暗读之而已。故虽有琴瑟，犹不得为曲合乐曰歌，是以郑云“虽不歌，犹鼓琴瑟以播其音美之”也。若然，诵则以声节之，兼琴瑟则为歌矣，而得不为歌者，此止有讽，而言诵者，讽诵相将，连言诵耳。[6](P617)

对于这个解释，孙诒让提出批评意见：

不依咏，谓虽有声节，仍不必与琴瑟相应也。盖诵虽有声节，而视歌为简易易明。故《左》襄十四年传云：“卫献公使大师歌《巧言》之卒章，师曹请为之，公使歌之，遂诵之。”又二十八年传云：“叔孙穆子食庆封，使工为之诵《茅鸱》。”又《毛诗·郑风·子衿》传云：“古者教以诗乐，诵之歌之，弦之舞之。”《墨子·公孟篇》云：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”《汉书·艺文志》亦云：“不歌而诵谓之赋”，又云“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌”。盖歌则长言咏叹，与弦乐相依，不依咏即不成歌，故曰讽诵。贾以诵兼琴瑟则为歌，谓此经止有讽，以讽诵相将，连言诵，失之。[10](P1865)

所谓“依咏”，《周礼》载“小师掌教鼓鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌”，郑《注》：“歌，依咏诗也。”贾《疏》：

云“弦谓琴瑟也，歌依咏诗也”者，谓工歌诗，依琴瑟而咏之诗，此即《诗传》云“曲合乐曰歌”，亦一也。故乡饮酒之属，升歌皆有瑟，依咏诗也。若不依琴瑟，即《尔雅》“徒歌曰谣”也。[6](P615)

孙诒让说：

定植前要选苗，大小苗分开定植，便于管理。行距是100厘米的按株距22～24厘米定植，方法是用打孔器打孔坐水定植，靠垄边打孔，待水渗下后及时封埯。一定要水渗下后再封埯，并且一定要封实，防止吊死苗。定植深度要以不埋子叶为准，封完埯后龙头高矮一致。定植时要坐药水定植，每667平方米用300毫升的锌硫磷防止地下害虫，25克生根粉促使根系早生快发，1000克的络氨铜可有效防治青椒疫病，但必须掌握好农药浓度，否则易出现药害，影响根系发育，不利缓苗。

《说文·欠部》云：“歌，咏也。”《汉书·艺文志》云：“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”《释名·释乐器》云：“人声曰歌，歌，柯也，所歌之言是其质也，以声吟咏有上下，如草木之有柯叶也，故兖冀言歌声如柯也。”……依咏，谓依于琴瑟以为节。[10](P1859)

由此可见，诵这种形式存在节奏，但它并不必然依赖琴瑟这些乐器，这与歌有着区别。

根据上述分析，讽与诵是诗歌朗读的两种方式，在乐语中，显然是教授国子如何掌握讽与诵的技巧。也就是说，讽与诵实际上是诵读《诗》的两种形式。然而就当时情形来看，“讽”留下的资料似乎并不多见，而“诵”则相对较多，并且其内涵也较丰富。《诗经·小雅·节南山》云：“家父作诵，以究王讻。”郑《笺》说：“大夫家父作此诗而为王诵也。”[13](P706)《崧高》云：“吉甫作诵，其诗孔硕。”《毛传》指出：“作是工师之诵也。”孔《疏》解释说：“诗者，工师乐人诵之以为乐曲，故云作是工师之诵，欲使申伯之乐人常诵习此诗也。”[13](P1217)无论是《毛传》还是郑《笺》、孔《疏》，他们均将“作诵”二字分开解释，“作”解为“作诗”，而“诵”解为诵读。王昆吾先生认为“作诵”意谓当时“诗歌创作是以口诵或口唱的方式进行的”，[19](P225)这种理解可能更符合实情，这就表明“诵”是一种作诗方式。当然，“诵”还存在其它的意义，《诗经·桑柔》篇：“听言则对，诵言如醉。”《笺》云：“见诵《诗》、《书》之言则冥卧如醉。”[13](P1188=1189)按照郑玄的解释，“诵”是对《诗》《书》的一种口头引述。《国语·周语上》说“矇诵”，韦昭《注》谓：“诵，谓也。”[21](P11)此处的诵当作动词，应理解为诵读箴谏之语。《晋语三》载晋惠公背外内之赂，舆人诵之曰：“佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得国而狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴。”陈瑑指出诵有怨谤之意，[21](P303)也就是说，众人诵读讽谏之语来谴责惠公的背义行为，当然，就文本来看，这种箴谏之语应该出自这些众人。同样，惠公改葬太子申生，国人诵之曰：“贞之无报也。孰是人斯，而有是臭也？贞为不听，信为不诚。国斯无刑，偷居幸生。不更厥贞，大命其倾。威兮怀兮，各聚尔有，以待所归兮。猗兮违兮，心之哀兮。岁之二七，其靡有征兮。若狄公子，吾是之依兮。镇抚国家，为王妃兮。”[21](P304)这些地方的诵均解释为诵读箴谏之语，应该是没有什么问题的。赵文子举行冠礼，范文子当面训导他时就明确提到“工诵谏于朝”，[21](P387)史黯谏赵简子时说“朝夕诵善败而纳之”，[21](P452)《左传》襄公十四年载“工诵箴谏”，[22](P928)特别是《楚语上》载左史倚相说：

昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。[21](P500-501)

“志”为记，即一种文献。诵志、诵训等都是对已有文献的诵读。可见诵读箴谏之语是一种传统。当然，这些箴谏之语可以是《诗》《书》一类既有文献，也可以是即时表述。也就是说，在诵读箴谏之语这种传统中，诵不仅指诵读这种讽谏行为，其中还可能包含“作(诗)”这层意义。这是先秦文献中“诵”的第二种意义。《左传·襄公十四年》载：

（2）适当提前“未知数、变量的使用”“代数式的运算”尤其是“代数式的运算”最早开始年级；适当推后代数思维知识主题最晚结束年级．中国代数思维课程内容阶段跨度是六国中最小的国家，所属4个知识主题均只属一个阶段，连续性较弱；然而，代数思维作为联系“算术”与“代数”的桥梁，在澳大利亚、英国、美国、南非均横跨小学、初中、高中3个阶段，适当延长中国整个代数思维课程内容的设置时间显得很有必要．

卫献公戒孙文子、宁惠子食，皆服而朝。日旰不召，而射鸿于囿。二子从之，不释皮冠而与之言。二子怒。孙文子如戚，孙蒯入使。公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞，师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子，以报公。公使歌之，遂诵之。[22](P921-922)

③目标的确立。从医院未来发展考虑，从两方面入手，一方面为院内宣传环境，另一方面为院外宣传环境。树立人人是标杆人人要发声的主人翁意识阵地意识。在标识管理上，加强可视性物体医院文化元素的植入应用，打造温馨、安全、方便、和谐的就医环境。加强培训和管理，建立有效考核机制，增强主动参与意识。与院外媒体积极沟通协调，加强主流媒体发声，扩大医院正能量宣传范围和力度，了解舆情动态，提高负面舆情的主动处置能力和应对水平。对全院的工作人员进行引导，确保思想统一，从而为患者展现良好形象。

此处的诵指师曹诵读《巧言》卒章，这是诵的第三种意义。

1.2.1 高效安全。与传统大型机械相比，植保无人机具有速度快的优势，特别是在农业生产期间，规模性作业范围为8～10 hm2/h，高出传统喷洒作业100倍。同时，植保无人机还可通过GPS遥控、地面遥控等方式，使作业人员位于安全区，减少农药危害，极大限度地保证喷洒作业的高效性和安全性［3］。

先秦时期的诵虽然存在多种形式，但在乐语传统中，主要是指对诗的诵读，当然，这种诵读需要学习，这也正是乐语存在讽诵之原因。

四、言语

乐语中的“言语”，郑玄解释为“发端曰言，答述曰语”，贾《疏》分析说：

“凡祭与养老乞言，合语之礼”者，此之一“凡”总包三事也：一是祭，二是养老乞言，三是合语之礼。“皆小乐正诏之于东序”，谓祭与养老乞言及合语之礼，皆小乐正之官诏告世子及学士于东序之中，谓小乐正以此祭及养老、合语三者之威仪以教世子及学士等。学以三者，学，教也。教以三者威仪容貌，言祭与养老乞言及合语行礼之时，皆有容貌，故小乐正教之。云“合语谓乡射、乡饮酒、大射、燕射之属也”者，此经先云祭与养老乞言，别云合语，则合语非祭与养老也。故知是乡射、乡饮酒必大射、燕射之等，指《仪礼》成文而言之，以其此等至旅酬之时，皆合语也。其实祭未及养老，亦皆合语也。故《诗·楚茨》论祭祀之事，云“笑语卒获”，笺云：“古者于旅也。”语是祭，有合语也。养老既乞言，自然合语也。引《乡射记》者，证旅酬之时，得言说先王之法，故云“古者于旅也语”。言合语者，谓合会义理而语说也。[15](P628-629)

二要强化农田水利基本建设，提高农业综合生产能力。始终把农田水利作为提高农业综合生产能力的决定性因素，坚持挖潜改造与新建扩建相结合，到2020年基本完成全国大中型灌区节水改造任务，在有条件的地区新建一批灌区。加快实施大中型灌溉排水泵站更新改造，加强重点涝区治理。加强灌区末级渠系节水改造和田间工程配套，解决农田灌溉“最后一公里”问题。扩大小型农田水利重点县范围，对县域农田水利基础设施进行集中配套改造。因地制宜建设小水窖、小水池、小塘坝、小泵站、小水渠等“五小水利”工程，提高山丘区蓄水保水能力和抗灾减灾能力。

贾公彦在此主要引述几家说法，但对于“言”与“语”之间的区别并没有讲得很明晰。孙诒让指出：

先来看孙氏援引《乐记》的例子，魏文侯与子夏论乐，其文云：

MCN-nIC与MCN-IC两组患者糖尿病和急性胰腺炎病史的差异无统计学意义，但MCN-IC组患者腹痛和食欲减退发生率显著高于MCN-nIC组，差异有统计学意义(表1)。

有一句俗语说，“三个女子一台戏”。《虞美人草》中出现的四个女子各有各的品质。这部作品发表伊始，引起了一时的研究热潮。日本神户大学的教授西垣勤在撰写的《<虞美人草>论》中，把功利和道义两个点作为出发点。天津师范大学的研究生王娟在《论<虞美人草>的执我感》的论文中，描写了藤尾的自我为中心的坚持观。但是，在国内和国外，以利义和私守为起点进行研究的论文有很多，但是对于西洋文化的好处和缺点努力挣扎的藤尾的研究很少。然后，本论文预分析那个女性出现的背景，继续研究以藤尾为代表的新女性。

孙氏同样也只是引述他人之说，至于乐语之“言语”的具体意蕴仍然深藏不露。许慎在《说文》中指出：“言，直言曰言，论难曰语。”段《注》说：

《大雅》毛《传》曰：“直言曰言，论难曰语。”论，正义作答。郑注《大司乐》曰：“发端曰言，答难曰语。”注《杂记》曰：“言，言己事。为人说为语。”[22](P89)

又：“语，论也。”段《注》谓：

此即毛郑说也。语者，御也。如毛说，一人辩论是非谓之语；如郑说，与人相答问辩难谓之语。[23](P89)

按《诗经·公刘》篇孔《疏》说：“直言曰言，谓一人自言。答难曰语，谓二人相对。”[13](P1116)所谓“一人自言”，不能仅仅理解为一个人说话，而是“先发口”，亦即主动发言。《左传·庄公十四年》载：

楚子如息，以食入享，遂灭息，以息妫归。生堵敖及成王焉，未言。楚子问之，对曰：“吾一妇人而事二夫，纵弗能死，其又奚言？”[23](P253)

息妫“未言”，杜预的理解是“未与王言”。从上述记载来看，息妫生下堵敖及成王，这说明她与楚王生活在一起的时间应该不短，因此，她不与楚王说话是难以理解的。并且，当楚王对于她的“未言”表示不可理解时，息妫解释了“未言”的原因，这又事实上表明她与楚王之间进行过对话。因此，杜预“未与王言”的理解实在难以解释上述的记载。在我们看来，息妫“未言”其实是指她从未主动与楚王说话，而正因为这一点，才引起楚王的疑惑。《尚书·无逸》载殷高宗“作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍”，郑《注》谓：“武丁起其即王位，则小乙死，乃有信默，三年不言。言孝行著。在丧则其惟不言，丧毕发言，则天下和。”[7](P431)郑玄以为高宗在服丧期间“不言”，丧后才发言，周秉钧先生以为高宗“听信冢宰沉默不言，三年不轻易说话。因为他不轻易说话，有时说出来就能使人和悦”。[23](P185)高宗在在服丧期间不说话，这是不太可能的，“三年不言”应理解为三年不轻易主动说话。因此，言指主动发言、说话。至于“语”，上述诸家大都强调其论辩的特征，因此，与言的主动性不同，它往往是就对方的问题而展开。也就是说，“语”离不开他人问题的引导。《论语·述而篇》说孔子“不语怪、力、乱、神”，这条记载曾引起人们的讨论，程树德《集释》援引若干说法，比如皇《疏》云：“此云不语，谓不通答耳，非云不言也。”这就是说，孔子并非不说，而是不回答。《七经小传》云：“语读若‘吾语女’之语，人有挟怪力乱神来问者，皆不语之。”这是强调孔子不告诉。黄氏《后案》说：“此不语谓不与人辨诘也。”即是说孔子不与人辩论。刘宝楠《正义》指出：“《书》、《传》言夫子辨木石水土诸怪及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之，非自为语之也。”* 以上诸条均引自程树德《论语集释》，中华书局，1990年版，第480-481页。刘宝楠注意到相关文献提及孔子向他人言说怪神之事，因此，“不语”并非不答，而是不与人辩论。也就是说，当别人问及有关怪、力、乱、神之事，孔子通常会做出回答。这样，“语”突出对话性、论辩性。

在乐语中，言语的教学在于学会如何运用诗来交流，具体来说，“言”侧重于用诗来表达自己的观点和愿望，而“语”侧重于用诗来回答他人的问题。《左传·襄公十六年》载：

根据我司的实际发展需要，我们决定把研制汽车电控发动机课程教学软硬件资源为创新研究课题，经过对参与培训教师的遴选，第一期校企合作课题研究活动我们做出以下安排(表2)。

冬，穆叔如晋聘，且言齐故。晋人曰：“以寡君之未禘祀，与民之未息。不然，不敢忘。”穆叔曰：“以齐人之朝夕释憾于敝邑之地，是以大请。敝邑之急，朝不及夕，引领西望曰‘庶几乎’！比执事之间，恐无及也。”见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣。敢不从执事以同恤社稷，而使鲁及此！”见范宣子，赋《鸿雁》之卒章。宣子曰：“匄在此，敢使鲁无鸠乎？”[22](P941-942)

叔孙豹到晋国聘问，谈到齐国两次伐鲁之事，希望晋国出面救鲁国，但晋国以种种借口予以拒绝。迫不得已只好去拜访中行献子，并向后者赋《圻父》，杜预《注》谓：“诗人责圻父为王爪牙，不修其职，使百姓受困苦之忧，而无所止居。”[22](P941)献子听后答应帮助鲁国。叔孙豹又去拜访范宣子，赋《鸿雁》之卒章，该诗卒章云：“鸿雁于飞，哀鸣嗸嗸。唯此哲人，谓我劬劳。”言下之意是说鲁国处于忧困之地，“嗸嗸然若鸿雁之失所”，[22](P942)范宣子表示“敢使鲁无鸠乎”，即帮助安定鲁国。由此看出，当叔孙豹直接向晋国表白自己的想法时，他并没有获得支持；而借助两次赋诗，向晋国执政者委婉提出诉求，却取得良好的效果。这是一个主动“言诗”的例证。至于“语诗”，《鲁语下》载诸侯伐秦，到泾水却停滞不前，晋国叔向于是就此咨询叔孙穆子：

诸侯伐秦，及泾莫济。晋叔向见叔孙穆子曰：“诸侯谓秦不恭而讨之，及泾而止，于秦何益？”穆子曰：“豹之业，及《匏有苦叶》矣，不知其他。”叔向退，召舟虞与司马，曰：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。具舟除隧，不共有法。”是行也，鲁人以莒人先济，诸侯从之。[18](P190)

对于叔向的问题，叔孙穆子并没有直接表达观点，而是通过提及《匏有苦叶》来答复。《匏有苦叶》这首诗又具有怎样的意义呢？韦昭解释说：“《匏有苦叶》，《诗·邶风》篇名也，其诗曰：‘匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。’言其必济，不知其它也。”[18](P190)可见叔孙穆子通过这首诗实际上已经回答叔向的提问。

春秋时代存在赋诗的风气，这种赋诗很多就是“言诗”、“语诗”，上面的一些例子就是如此。在有的时候，“言诗”、“语诗”出现在一起。晋公子重耳流亡到秦国，秦穆公非常友好地设宴会招待他：

他日，秦伯将享公子，公子使子犯从。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”乃使子余从。秦伯享公子如享国君之礼，子余相如宾。卒事，秦伯谓其大夫曰：“为礼而不终，耻也。中不胜貌，耻也。华而不实，耻也。不度而施，耻也。施而不济，耻也。耻门不闭，不可以封。非此，用师则无所矣。二三子敬乎！”

明日宴，秦伯赋《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君以天子之命服命重耳，重耳敢有安志，敢不降拜？”成拜卒登，子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰阴雨也。若君实庇荫膏泽之，使能成嘉谷，荐在宗庙，君之力也。君若昭先君荣，东行济河，整师以复强周室，重耳之望也。重耳若获集德而归载，使主晋民，成封国，其何实不从。君若恣志以用重耳，四方诸侯，其谁不惕惕以从命！”秦伯叹曰：“是子将有焉，岂专在寡人乎！”秦伯赋《鸠飞》，公子赋《河水》。秦伯赋《六月》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君称所以佐天子匡王国者以命重耳，重耳敢有惰心，敢不从德。”[18](P359-360)

在宴会上，穆公首先向重耳赋《采菽》，韦昭说：“《采菽》，《小雅》篇名，王赐诸侯命服之乐也。其诗曰：‘君子来朝，何赐予之，虽无予之，路车乘马。’”[18](P360)通过这首诗，穆公传达一个明确的信息，即愿意帮助重耳回国。子余显然领会这个意思，一方面让重耳拜谢，同时让重耳回赋《黍苗》，韦昭说：“《黍苗》，亦《小雅》，道邵伯述职劳来诸侯也。其诗曰：‘芃芃黍苖，阴雨膏之。悠悠南行，邵伯劳之。’”[18](P361)这是迫切希望得到穆公的支持。穆公于是赋《鸠飞》，表示愿意出面安定晋国君臣。重耳接着赋《河水》，表达自己主政晋国之后一定尊重、事奉秦国。最后穆公赋《六月》，希望重耳担任晋君之后，要治理好国家，要匡佐天子。重耳流亡多年，最后一站到了秦国，在穆公的支持下返国登上晋君宝座，最后成为一代霸主。而重耳与穆公之间的协议，双方并没有明确说出，而是在不断的“言诗”、“语诗”的过程中完成的。

孔子曾经告诫他的儿子说“不学《诗》，无以言”，[11](P1168)这句话其实是对春秋时代赋诗风尚的概括，当时人们在交流时需要借助《诗》来进行，倘若没有受到这方面的训练，或者赋诗不当时往往会引起误会，甚至是灾难性后果。《左传·襄公十六年》记载这样的事例：

晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：“诸侯有异志矣。”使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟，曰：“同讨不庭。”[25](P1026-1027)

这是一个赋诗不当的例证。在温之会上，齐国大臣高厚赋诗不类，荀偃据此认为“有异志”，以致邀集其它诸侯“同讨不庭”。所谓“歌诗必类”，杨伯峻先生解释说：“必类者，一则须与舞相配，而尤重表达本人思想。”[25](P1027)意思是说，赋诗须遵照一定的仪式规则。由于高厚未能遵循“歌诗必类”准则，被叔孙豹他们视为有“异志”。从这些例证中，可以清楚显示“诗”在当时社会交际中的巨大作用，孔子曾说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[11](P900)意思是说，熟读《诗经》三百篇，交给他政治任务，却未能办到；派他出使外国，又不能独立应对；这样，即使他读得多，有什么用呢？孔子的话实际上揭示诗在社会、政治方面的交际功能，而人们学诗的重要目的就是能够在这些场合中发挥作用。因此，人们要具备运用诗与他人沟通的能力，首先就需要接受“言”与“语”的训练。

五、乐语文献

在乐语教育的六种形式中，讽、诵、言、语主要是学会如何在现实交际场合中对《诗》加以具体运用，可以说是用诗的技巧；而兴、道主要表现为对《诗》的理解，是对《诗》的一种阐释。这样，乐语六体大致可以划分为两个层面的内容：一是赋诗，二是释诗，由此也就形成两类文献：赋诗文献与释诗文献。

先秦时期许多文献均有赋诗的记载，其中以《国语》《左传》最为突出。考察当时的赋诗，其形式比较灵活，因此，赋诗文献容纳的内容也就多样化。具体来看，赋诗文献包括的内容大体有如下几种：一是诵诗，二是言诗、语诗，三是引诗。前两种在上面的论述中已经涉及到，在此不再赘述。至于引诗，主要表现为人们在论述时援引诗篇来加强论证及说服力。祭公谋父在规谏周穆王准备征伐犬戎时说：

“巧笑倩兮，美目盼兮”见于《卫风·硕人》，这两句诗描绘庄姜的笑态与眼神。“素以为绚兮”据说是佚诗。对于子夏的问题，邢昺《疏》做了这样的理解：“此《卫风·硕人》之篇，闵庄姜美而不见答之诗也。言庄姜既有巧笑、美目、倩盼之容，又能以礼成文绚然。素，喻礼也。子夏读《诗》，至此三句，不达其旨，故问夫子何谓也。”[14](P33)既然诗句中的“素”已经喻指礼，而子夏又明白这个道理，恐怕就不会有此提问了。于是朱熹又提出另外的解释：“言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。”[11](P157)按照这个说法，子夏的疑问在于“素以为绚”到底该如何理解，也就是说，子夏是就这些诗句本身而提出自己的疑问。应该说，朱子的解释较邢《疏》要合理一些。对于子夏的疑问，孔子用“绘事后素”作答，全祖望分析说：“盖《论语》之素乃素地，非素功也，谓其有质而后可文也。何以知之，即孔子借以解《诗》而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也，故曰绘事后于素也。而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。若《考工》所云，则素功非素地也，谓绘事五采，而素功乃其中之一，盖施粉之采也。粉易于污，故必俟诸既施而加之，是之谓后。然则与《论语》绝不相蒙。夫巧笑美目，岂亦粉黛诸饰中之一乎？抑亦巧笑美目出于人工乎？且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎？此其说必不可通者也。”[11](P158)依据全氏的理解，孔子的回答也只是一个提示，然而也就是这个提示，子夏领会“礼后”的要旨。整体观之，子夏因为在读诗过程中遇到疑难而向孔子请益，经孔子指点，最终领会修身的道理，这是“兴于《诗》”的一个例证。

祭公强调，先王重视德行的显明，武力需要聚藏起来，要按时而动。一旦动起来就使人畏惧，而显示武力别人就会轻蔑，轻蔑就不会畏惧。于是就引述周公的《颂》诗，这些诗句其实讲的也是“先王耀德不观兵”的意思，但祭公引用它，目的是强化自己主张无庸置辩的正确性。又如芮良夫劝说周厉王时说：

夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎？夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。故《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’《大雅》曰：‘陈锡载周。’是不布利而惧难乎？故能载周，以至于今。[18](P12-13)

周厉王信任荣夷公，芮良夫在规谏中指出，真正的王者不但使神、人、百物都得到最大的恩惠，而且还经常担心怨恨的到来，为此他还援引《周颂》《大雅》的诗句来证明这一点。这种引诗的做法在后来的诸子文献中得到进一步的发展，如《孟子》《荀子》等。

比较而言，释诗文献的存留则相对较少，除了上面孔子与宾牟贾谈论《大武》乐章之外，值得注意的是单靖公设宴招待晋国大臣叔向，宴会中单靖公谈及《昊天有成命》，事后叔向对此进行评论，《国语·周语下》载：

且其语说《昊天有成命》，颂之盛德也。其诗曰：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，于，缉熙！亶厥心肆其靖之。”是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，和也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固和之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。《诗》曰：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。’类也者，不忝前哲之谓也。壶也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣。膺保明德，以佐王室，可谓广裕民人矣。若能类善物，以混厚民人者，必有章誉蕃育之祚，则单子必当之矣。[18](P116-118)

通常的赋诗，其诗篇的意义很少直接说出来，而是需要听者的仔细揣摩、领会。这个例证就不一样，对于《昊天有成命》这首诗，叔向不但具体解说诗中语句的含义，并且还特别注重诗文本意义的揭示。对于《既醉》也是如此，这样就形成一种不同于赋诗的新的阐释风气，这种风气事实上也影响《毛诗》等传释文本的形成，《毛诗·昊天有成命》孔《疏》就说“此篇毛传皆依《国语》”，又《既醉》孔《疏》说：“毛据《外传》为说。《外传》正解此文，而笺必易之者，笺之此意不违《外传》也。” [13](P1298)因此，尽管先秦释诗文献并不多见，但其影响却不可忽略。依据这为数不多的现存先秦资料来看，兴、道模式下的释诗文献在体式上大体有两种类型：一是训解字词及诗意，一是利用史事来解诗。比较起来，前者训诂特征更为明显，按照上面的分析，这种特征与“兴”的关联要紧密一些。至于以史事解诗，这种方式显然体现“道”的特点。

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