中国近现代以来，蔡元培所提出的“以美育代宗教”思想是我国学界对世界思想史最重要的贡献之一。在这一思想中，蔡元培对来自于康德哲学与美学中的思想进行了创造性的发挥，以此参与、指引美育实践，把美育实践置于人类最为宏观的真、善、美、信四大精神价值、文化价值图景之中，来确定其价值之所在，并在中国传统文化尤其是儒家文化的基础上，尤其是立足于礼乐制度之上，以审美活动的“超脱”“普遍”特质以及中国审美文化中的“乐感”精神为基本因子，在对以上思想进行融会贯通的过程中，他提出“以美育代宗教”是自然而然的，而其中的机杼正在于审美时间哲学。

一、宗教中科学、道德与审美因子的消解——蔡元培的宗教史论

蔡元培的宗教史论是其“以美育代宗教”思想的重要组成部分。通过对宗教史的考察，蔡元培不仅把宗教何以在初民时期盛行于世的原因，进行了详尽、深刻的分析，而且对西方世界宗教的存在现状进行了描述，指出宗教在逻辑上与历史上都面临着消解的情势。如果说宗教之消解在逻辑上呈现为必然，在历史上则体现为由盛而衰的现状。就其内在的学理而言，宗教由人类在“主观”一端的极端的、绝对的、理想化的发展而至，其体现为由绝对孤立存在的“主观”——即“神”居于绝对至高无上的地位，来决定客观或者客体，而且在时间性的体现上是永恒、不变化、超时间的。

蔡元培认为，在初民时期，由于——“吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。……于是有宗教家勉强解答之。”[1]31因而，在原始宗教之中，人类的知、情、意还没有分化彻底，而且往往都消融在宗教活动之中，即宗教活动事实上承担了知、情、意的作用与功能。在蔡元培看来，各种宗教都无一例外地采纳了同样的解释与应对世界的方式——即“以神道为唯一之理由”。[1]31他说：“如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古。此知识作用之附丽于宗教者也。”[1]31道德之附丽于宗教也是如此，蔡元培说：“且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱，掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。”[1]31而在审美活动上，纯粹的审美功能还没有充分发展并独立出来，娱乐、游戏、享受的价值还只是处在从属性的状态，蔡元培说：“如跳舞、唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室、雕刻、图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。”[1]31这些判断都是符合宗教发展史事实的。

随着人类在科学、道德方面的发展与进步，它们与宗教的关系也就日益疏离并独立出来，就科学而言，蔡元培说：“社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。……此知识作用离宗教而独立之证也。”[1]31这种概括基本上是正确的，虽然在科学与宗教之间有着极为复杂的关系，但是就总的趋向来看，科学与宗教日益处在并行不悖的状态之中。

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就道德而言，蔡元培说：“具体之道德不能不随时随地而变迁；而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之；而宗教家之演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。”[1]31这意味着世俗主义与自然主义可以为道德提供基础，在现实世俗生活之中，完全可以独立地树立道德秩序，而且这些道德经验不是得之于偶然的表面现象，而是以一种鲜活的状态与方式深深植根于人和社群生活中，比如，一个自我意识清晰的个体会对自己的行为进行道德判断，即使其行为往往是违背道德规范的；除此之外，人与人之间的互动与利害联系，也会对个体的道德行为进行监督与限制，即便是那些违背道德规范的行为，也是在群体的约定之中受到约束的。因而，蔡元培所主张的是道德意识的自主性，这种自主性出自于人自身的理性能力。当然，这种道德意识的自主性往往会受到绝对客观主义与普遍主义的挑战，认为没有宗教支持与决定的伦理道德规范会混乱不堪，甚至不会产生道德意识的共识，但是，这也只是道德的理性主义还没有充分成熟与发达的体现，而且，道德理性本身也是处在时间性的变化过程之中的。当然，在宗教自身之中也包含特有的宗教道德，其一是人神之间的道德规范，其二是在宗教活动中人际之间道德规范，这些道德都具有相对的独立性。

其二，尤为典型的时间性论述是在对“寓杂多于统一”这一美学规律的论述之中。

另外，他还从对欧洲道德与宗教关系复杂现状的观察入手，认为在宗教中对神的信仰未必就会导致道德修养的高尚，他说：“道德之养成，有谓倚赖宗教者，其实不然。以此三国比较之，俄国最重宗教，莫斯科一市，即有教堂千余所。国家以希腊教为正教，对于异教之人，不禁虐待。犹太人因保守犹太旧教，屡受俄人虐待。可见信仰宗教，实以俄人程度为最高。德国北方多奉耶教，南方多奉天主教。而德人对于宗教，并不极端信仰。即如星期日，各教堂虽均有教士演讲，而普通人不皆往听。至于大学生，则对于教士多非笑之。法国人对于宗教，较之德人尤为浅薄，即如圣诞日，德国尚停市数日，饰树缀灯；法国则开市如常，并无何等点缀。至于教堂中常常涉足者，不过守旧党而已。自一八九二年至一九一二年，法国厉行政教分离之制，凡教士均不得在国立学校为教员，自小学以至大学皆然。此外反对宗教之学说，自服尔得尔以来，不知有若干人。可见法国人对于宗教之态度矣。俄人宗教上之信仰，较德、法人为高，而战争中之国民道德，乃远不如德、法，可见宗教与道德无大关系矣。”[1]2上述事例可谓宏富，信然可征。

相对于科学活动、道德活动作为理性活动对宗教活动的脱离与独立，审美活动之于宗教的关系则要复杂得多。在蔡元培看来，两者之间的关系最为密切，其体现与状态远远超出了科学活动、道德活动，但是就总的历史趋势而言，审美活动日益从宗教活动中脱离出来，即便是一些文学与艺术作品在题材与内容上与宗教有着密切的联系，但是其中宗教的意味已经被大大消解了。就蔡元培对宗教活动与审美活动相关联的历史陈述来看，主要分为中国与西方两个方面，就中国而言，蔡元培说：“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。……唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象；宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宋元以来之名瓷，则专供把玩。”[1]32就欧美而论，蔡元培说：“欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂，其雕刻图画之资料，多取诸新旧约，其音乐，则附丽于赞美歌；其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧‘目莲救母’相类。及文艺复兴以后，各种美术，渐离宗教而尚人文。至于今日，宏丽之建筑，多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其他美术，亦多取资于自然现象及社会状态。”[1]32另外，蔡元培还对“舞蹈”做了论述，认为舞蹈先是用来“娱神”的，而今却大多是用来“娱人”或者“自娱”的。

蔡元培之所以在“美育”之前冠以“纯粹”一词，正是为了标举“视听艺术”的“超功利性”，因而，这是直接来自于康德的美学并由蔡元培进行了创造性改进与提升的思想。正如上文对此所做的详细分析，康德美学此论既有伟大的贡献，也有出自于过度的主体性思想而导致的审美活动的残缺与偏见，因而，蔡元培在对其进行利用时，也只是就那些以“纯粹的艺术品”为审美对象的审美活动来阐述的。只是蔡元培在进行论述时，把“超脱”与“普遍”的次序颠倒了，也就是说，理应把康德关于审美判断的第一契机——“审美超功利”——放在前面，而后再推导出第二契机——“普遍性”，不过，这完全不是一个思路上的倒置，而是蔡元培为了突出“美育”与“宗教”在“自私”上的差异，才做出的一个策略上的安排。他说：“盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我无损于人，人亦无损于我也。”所言“北京西山”等等属于只能“观看”之列，这样的审美对象仅仅就材质而言就可以最大限度地抑制人的占有欲，因为在《红楼梦》之中的林黛玉不管如何美好，她都是没有任何质感的，而只是由语言文字构成的。就“食物”“衣服”而言，则是可以直接利用的对象，具有很强的功利性，从对两者使用的感官来看，除了视听之外，其更多地与味觉、触觉甚至性的吸引力直接相关，这无疑会引发占有欲、利害感，造成人与人之间的冲突与矛盾。

在此所说的“陶养”指的是以愉悦感为主要目的的纯粹审美活动，而“激刺感情”所指的是艺术完全成为宣扬宗教教义的手段与工具，宗教只不过是利用了审美活动的生动、形象、感人之深的特性，一旦那些所谓的宗教艺术完成了传达教义的目的，宗教艺术本身就成为了登岸舍筏之“筏”、见月忽指之“指”、获鱼兔而弃筌蹄之“筌蹄”，而且只要能够表达相同的教义，采纳不同的艺术形式都是可以做到的，但是对于纯粹的审美活动来说，它就只能奠基于特定的艺术形式或者结构之上，比如李白《静夜思》之中的思乡之情就是独一无二的，这意味着审美活动自身是一个愉悦的、涌动着的内时间意识过程，这个过程本身就是意义与价值的体现。

二、“超脱”“普遍”与“激刺感情”——美育与宗教的对比

1.“激刺感情”之宗教

蔡元培在对宏观的审美活动“超脱”与“普遍”的根本特性做了精彩的汉语表达之后，还专门以颇大的篇幅论述了“崇高”的感人至深，从中正可以看到“以美育代宗教”的深层根基，他说：“崇闳之美，有至大至刚两种。至大者如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯埃。又如夜中仰数恒星，知一星为一世界，而不能得其止境，顿觉吾身之小虽微尘不足以喻，而不知何者为所有。其至刚者，如疾风震霆，覆舟倾屋，洪水横流，火山喷薄，虽拔山盖世之气力，亦无所施，而不知何者为好胜。”[1]34他之所以以“崇高美”“悲剧美”等为例，正是因为它们具有感发志意的道德意味，尤其能够通过表层的生活现象，鞭辟入里，向人宣示出生活的本真、道德的本貌，以此引领道德修养，把道德修养从训教、外在强迫引渡为由内心直发，化被动为主动，把道德领域之中的为公之心树立起来，这样就自然而然地使为公之心演化为发自内心的、绵绵不绝的冲动与行为。蔡元培说：“附丽于崇闳之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴鸷、攻击异派之宗教，以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶。”[1]34尤其是最后一句话，蔡元培鲜明地指出了审美活动自身的价值就在于自身，在于一个兴发着的、涌动着的愉悦过程，而且在此审美活动之中就包含有道德与理性的因素，且道德与理性的因素是以一种发自内心的、主客不分的、完整的感性外观呈现出来的。

首先，就基督教与伊斯兰教的冲突来看，一旦一种宗教在社会、国家中居于统治地位，比如控制了国家的政权及其上层建筑，或者把某种宗教奉为国教，那就会发生为了推行教义而进行的战争。比如，1095年，教宗乌尔班二世宣布发动第一次十字军收复圣地，在克莱蒙公会议上，他竭力号召基督徒为神圣的教义而战，他说：“我对在场的人说去干吧，我会命令不在场的人去干，那是上帝要求的呀，凡是前往旅途的人，如若死于途中，或死于穿越中，死于对异教徒的战场，你们的罪孽将自动地加以宽恕，这些是我对起程前往的人许诺的话，是以上帝赐予我的权威答应下来的。”[2]因而，宗教所特有的排斥异端的本性正来自于人类对“绝对主观”的极端追求，“绝对主观”会产生“灵魂”之说，如果把“灵魂”之说充类至尽，则必然会产生崇拜“神祇”的“宗教”，而信仰不同宗教的不同人群之间在“绝对主观”“灵魂”“神祇”方面是绝对不可能兼容、互补、妥协的。

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对这种宗教之于审美活动的“激刺感情”作用，蔡元培以欧洲文学艺术史为例进行了阐释，他说：“罗马末年，因日耳曼人的移植，而旧文化几乎消灭，这时候，保存文化的全恃两种宗教：一是基督教，一是回教。回教的势力，局于一隅；而基督教的势力，则几乎弥漫全欧。基督教受了罗马政治的影响，组织教会，设各地方主教，而且以罗马为中心，驻以教皇。……附属于建筑的图画与雕刻，都以圣经中故事为题材；音乐、诗歌亦以应用于教会的为时宜。”[3]从蔡元培对宗教尤其是基督教之于审美活动的弊端的分析来看，既可以看到宗教活动之中审美因子必然发展到文艺复兴时期得以消解，也可以看出“以美育代宗教”思想的端倪。

因而，蔡元培据此也得出同样的结论——“虽托象宗教，而绝无倚赖神佑之见参杂其间。教力既穷，则以美术代之。观于赖斐尔之作，岂不信哉！”[6]466

当然，蔡元培对宗教的看法还是存在一些不够宽容大度的地方，比如他说：“宗教之定义，自其狭义者言之，自多神教以外，可指数者，惟回、耶、佛三种。皆于科学、哲学发展以后，无存在之必要（佛经中自有哲理，当分别观之）。自其广义者言之，则不过一种之信仰心，随各人哲学思想之程度为进退，即人各一教，亦无妨碍。此鄙人对于宗教之观念也。”[1]55但是就整体而言，蔡元培对宗教的态度还是相对比较开明的，他只是在“信仰自由”的前提下，才指出了宗教的各种不足、不端，他说：“孑民对于宗教，既主张极端之信仰自由，故以为无传教之必要。”[1]333显而易见，“传教”就会带来“激刺情感”之类的弊端。

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2.“超脱”“普遍”之美育

与宗教的“激刺感情”的自私、专有相比，美育则体现出“超脱”与“普遍”的特质，这正是蔡元培提出“以美育代宗教”的根本原因，他说：“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。”[1]33

在对中西艺术与宗教关系史进行论述之后，蔡元培把审美之于宗教的关联又划分为“分”与“合”两派，且认为后者往往在发展与存在状态上受宗教之累，他说：“以此两派相较，美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。”[1]32

人天一现优昙花，世间草木纷凡葩。 青松红杏亦偶寄，古寺久矣栖青霞。 百年妙迹胜词翰，几人密谛参云伽。[10]

如果说康德关于审美超功利与审美普遍性的理论只是针对以艺术品作为审美对象的审美活动的话，那么，他的美学就只是艺术品的美学，或者说他的美学带有过度的主体性哲学倾向，也就是拿艺术作品的特性作为审美活动的唯一衡准，为审美活动强行规定审美对象。由于康德美学没有着重在审美价值与意义方面，并按照价值与意义之原发性、质朴性显现的视域——尤其是把审美活动视为一种涌动着的、兴发着的愉悦感来看待，所以康德美学就自然带有一定的局限性——在很大程度上是由主体的好恶来进行预先判断，而不是从审美活动的实情出发，而蔡元培正是在这个方面超越了康德美学，因为他是在与宗教的对比中，尤其是要以艺术作品的无功利性、超脱性来取代宗教的利害感、自私性，把以艺术作品为审美对象的审美活动置于一个完全合理的、自然而然的视域，而不是像康德那样以牺牲艺术作品之外、广袤的审美对象作为代价。因而，蔡元培所说的“纯粹之美育”并不是指所有的美育活动，而只是针对以艺术作品为对象的审美活动而言的。

因而，蔡元培先是从审美活动的普遍性出发，以此直接对应宗教的自私性，接着，他才阐述了审美活动的“超脱”，他说：“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。”[1]33在此所说的正是康德关于审美判断第一契机思想，也就是强调“符号”对“实存之物”的“形式”显示或表现，审美主体感受到的只是这些“实存之物”的“形式”而已，即艺术所采纳的质料或材料本身是不能被占有、消耗的，因而由“超脱”必然推导出“普遍”。

从上述蔡元培对宗教活动之中科学、道德、审美因素的消解历史趋势的分析来看，蔡元培认为其根源在于宗教自身的特性，这些特性并不是某一种宗教的局部，而是世界上所有宗教最为源始的立身之本，一言以蔽之，那就是——“激刺感情”，而且这里的“感情”正是每一种“宗教”之私利、私见，并且各种宗教都在这些私利、私见之上建立了系统的精神文化系统、仪式象征系统、组织系统、禁忌行为系统等等，宗教之间往往互相攻击、批评，矛盾重重，恩怨纠结，自古至今。因而，蔡元培说：“盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教之条件。回教之谟罕默德，左手持《可兰经》，而右手持剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。”[1]32-33在此，蔡元培的确在寥寥数语中指出了世界宗教史上的重大事件，而且对三大宗教之间进行了精彩的对比。

蔡元培对美育与宗教进行了很多对比。比如他认为审美活动是亲切活泼的，宗教则是执着而强制的，他说：“有人以为宗教具有与美术、文学相同的慰情作用，对于困苦的人生，不无存在的价值。其实这种说法，反足以证实文学、美术之可以替代宗教，及宗教之不能不日就衰亡。”[5]71他还说：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”特别值得注意的还有他对于拉斐尔作品的分析。在分析拉斐尔《基督现身》时，蔡元培对这一作品进行了详尽的描绘，他说：“《基督现身图》（在罗马教皇宫中）界为二层。循世俗神世界人世界之别，而以精神贯彻之。上层于淡黄光晕中，作基督展臂仰视之状，赖斐尔所以自写其高尚之理想者也。中古时代之哲学，以神世界为超乎人世界之上，非摆脱人世界之俗缘，不能与神契合。文艺中兴时代之理想，则由此等厌世之形式，而实以乐天之内容。以为神世界者，即在人世界之中。故圣母马利非他，今日妇女之优美而慈祥者皆是也。”[6]465-466蔡元培对此宗教题材所做的崭新解读让人大感赞佩，也就是说拉斐尔把“阴鸷”之“教义”演化成了积极、乐天、阳光、活泼的人间之美，他如此描述自己在观赏之时的妙悟：“吾人循玩此图，其不死之精神，常若诱掖吾侪，相与脱卑暗而向高明。”[6]466

其次，蔡元培对佛教的看法极为深刻，因为佛教在流传、推广的过程中并没有发生像耶穆之间的战争，我国学者李申曾对此有过全面的总结，他说：“佛教在兴起时所遭遇到的障碍，一是来自婆罗门教，二是来自所谓外道。这些加于佛教的障碍，主要是理论上的反对和否认。而佛教在以后的发展中，一般只要求自己的信徒努力宣传自己的经典，而不要求用暴力排斥异端。在历史上，一个民族、一个国家，由于王者或领袖人物信佛从而带动整个国家和民族都信佛的情形是有的，在这个过程中，有时也伴随着对于异端的强制措施，但是这样的情况在佛教历史上并不多见，而且往往是由于具体的斗争形势所决定的。历史上信奉佛教最为虔诚的阿育王，在国内也同样优待婆罗门教信徒。中国历史上信佛最为著名的梁武帝，其信仰一般也局限于个人的行为，而没有把这种信仰变为整个国家的行为。”[4]但是，蔡元培还是看到了佛教的迷信活动以及在新共和时代“附和帝制”的不义之举。

图6所示，当被控对象稳定在工作点2情况下，做设定值阶跃扰动，采用与之前相同的两种控制器，被控对象的输出曲线。分析可知，当被控对象的工作点发生变化时，传统的控制器的控制效果也会减弱，超调量变大，调节时间变长；而多模型DMC控制器同样能够取得稳定的控制品质，验证了多模型DMC控制算法的有效性及鲁棒性。本文提出的基于加权算法的多模型预测控制策略具有较强的自适应能力，能够较好的适应对象参数的时变。

三、基于礼乐制度及“时间性”维度的“美育何以代宗教”

礼乐制度及“时间性”维度是蔡元培之所以提出“以美育代宗教”的第三个原因。这里的“时间性”一词内涵有二：其一，人生或实际生活经验自身即时间自身，且每一个心智健全的人都会意识到自己行为、心理活动、意识的产生、持存与结束，我们也可以把它称之为时间意识。其二，就积极向上的人生而言，未来才会不断地涌现、绽放出来，否则就是时间的终止甚至萎缩。就这一维度在蔡元培美育思想中的呈现来看，主要体现为两个方面，其一是审美活动作为一种愉悦的内时间意识，其构成是整体性的，一旦生成并绵延，就会把宗教排除在外；其二，审美活动体现为当下的、现世的享乐与愉悦，而不是像宗教那样往往是为了彼岸的幸福。

在《玩命俄罗斯》中，雅文女士描写过几起案例，思来令人心惊。其中有位中年医生，常跟已成为法官的周贺玉磨叨离婚的事情。原来他的妻子是个精神病患者。根据法律，如若精神病患者没有其他监护人，其配偶不准离婚，避免给社会造成麻烦。他无法与妻子离婚，只能在担负经济压力的同时无从寻觅精神伴侣。我看到这位先生“讲到伤心处竟然抱头痛哭”，并道“我这辈子活活会在一个疯子身上，太痛苦了。”

1.美育活动作为内时间意识活动

在1920年蔡元培所撰《美术的价值》（毛泽东记录）一文中，他集中论述了审美活动作为内时间意识构成的问题。在他所说艺术的五种价值中，至少有三种直接关涉到这一问题。

其一，就审美活动作为内时间意识的触发来看，蔡元培说：“吾人的生活，感情的生活居多，情有不舒，则意自不快。耽于美术，无论是创作它或者是赏玩它，都是可以勾引出来真正的感情的。”[7]109在此虽然并没有直接论及内时间意识或者审美活动的过程，但是其所说却正是审美活动作为时间意识在构成上最为关键的“起始点”，所谓“勾引出来”的“真正的感情”正是“注意”的开始，也是审美活动之所以能够实现的始基，因而，审美价值或意义正应该在这种审美活动具体展开的角度来谈论，否则就是含混的。

使用传统他手术进行治疗,让病患平卧,全麻病患,头部稍向后仰,将手术区域暴露,于胸骨前切出8至10毫米的切口,离断甲状腺前肌群与颈阔肌,将切口缝合。

蔡元培说：“复杂而又统一譬如瓶花，这一花与那一花不同，这一叶与那一叶有别；一花一叶之中，这一个部位与那一个部位又各相殊，樊然并呈，算是很复杂了。一面总称为花，而且总绾于瓶，则又是统一的。人身的部位，如耳、目、口、鼻，手、足、腹、背等，纷然各别，但均统一于——有机体的‘人身’。大凡美术，复杂做其内容，统一成其形式。复杂的价值，所以使吾人的生活繁富；统一的价值，所以使吾人的生活不致凌乱，而有一最终归宿之区。凡个性与群性，分子与团体，单体与普泛，都是具有这两种美的价值的。”[7]108-109其中所说的“复杂”指的是审美活动作为奠基于审美对象之上的内时间意识在构成上的复杂性，因为对象自身的构成有可能是极为错综复杂的，因而审美活动的构成也可能是多层级的；其中所说的“统一”“有机体”指的是审美活动是一个完整的行为，即审美主体在绵延着的审美生活之中始终指向审美对象，不管审美对象的构成多么复杂，审美活动自身都是流畅的、愉悦的，都是在一个行为级之中完成的。因而，在表面上或者在字面上，蔡元培只是在阐述作品自身的完整性与有机性，其实他是在审美活动作为一个完美的、纯粹的时间性过程的前提下，来对审美对象做出的称誉。

电力系统的生产管理和电网的安全可靠运行越来越依赖电网调度自动化系统的正常运行。随着计算机技术、通信技术和调度自动化技术的发展，建立备用监控中心在技术和经济上都可行。考虑投资和短期使用的原则，按实际需要确定备用中心的规模，建设好备用监控中心，切实保证电网的安全。建立备用调度监控中心，在系统故障或其他灾难的情况下，对保证电网的正常监控，显得十分有必要。

其三，对审美活动作为内时间意识的直接论述。

蔡元培说：“吾人沉睡于美的世界之中，直感当前，所觉唯美，生老病死，顿屏去于意识之中，此与宗教之信仰（相比），更纯更洁，更为合理。”[7]109在这段话中，蔡元培特别关注了审美活动作为内时间意识构成的“直感当前”特性。这一特性与上述两个方面也是一脉相承的，因为在审美活动中的“注意力”是极为有限的心理资源与能量，在其兴发着、涌现着的过程之中，如果要想达成审美过程的完满、完善、理想、纯粹，就必然要保持这一审美注意力的纯粹性。在蔡元培看来，审美活动作为快感或愉悦的涌现过程，已经完全把宗教信仰的因素排除在外，而且其体现为乐观、积极、入世的人生价值的实现，在“唯美”的内时间意识之中，如“生老病死”这些在宗教中得到最为关切的出世的、消极的、悲观的情绪，都没有了出现的机会。这种欢悦的、肯定的、积极的审美价值在蔡元培的陈述中得以原发、素朴的呈现，这正是“以美育代宗教”最坚实的论据、依据。

2.审美活动作为此岸的幸福体验

审美活动作为一种价值活动在时间性方面的第二种可能性就是——由价值与意义来推动一个审美活动的完成，价值与意义体现为贯穿着的一种冲力自始至终存在着，而且审美活动之所以能够区别于自然科学活动、道德活动、宗教活动，最为根本的原因就在于——审美活动是一个主客不分的愉悦活动过程，且仅仅如此。

蔡元培一直倡言维护审美活动自身的特性，其实这也同时是中国传统文化、审美文化尤其是儒家文化对生活与人生采纳了一种“悦乐”或者“乐感”精神的延续。他本人对此也是津津乐道，他说：“中国自来在历史上便与宗教没有甚么深切的关系，也未尝感非有宗教不可的必要。将来的中国，当然是向新的和完美的方面进行，各人有一种哲学主义的信仰。在这个时候，与宗教的关系，当然更是薄弱，或竟至无宗教的存在。所以将来的中国，也是同将来的人类一样，是没有宗教存在的余地的。”[5]70这句话的确道出了中国传统文化及其中华审美精神的精髓，这一精髓正体现于其是一种时间性极强的文化，而且这种文化必定体现在以亲子之爱为核心的道德生活与坦然享用各种感官愉悦的审美生活之中。其实，亲子之爱之中的“慈”本身就是人世间冲动最强烈、最无私且延续时间最久的美感。道德生活与审美生活在本性上最大的特点就是根据对象的变化而变化，在构成方式上体现出典型的主客不分离特性，尤其是审美生活更是执着于寻求新的对象，且对特定的审美对象的空间性构成要求极高，其中艺术作品体现最甚。中国传统文化在绝对客观的科学与绝对主观的宗教方面都不发达，而科学所寻求的绝对客观的知识与宗教所虔信的绝对主观的神灵都是以无时间性、非时间性、超时间性作为本性的。因此，至少从宗教的角度来看，中国文化选择的是一条稳健的、顺应人性的亲子之爱及其由此而奠基的家—国道路，此文化以乐观、乐感、悦乐作为自己的旗帜。

基于此，蔡元培说：“美术与宗教同立于感情的基础之上。人生是不免于忧患的，心有所寄，则忧患消除。与其寄于幽渺的宗教，不如寄于当前的美术。查科学之起，和宗教相为关连，自科学的界域扩充，遂和宗教脱离关系。美术起初亦与宗教相连，后来乃渐脱离了关系。”[7]110可以看出，蔡元培对中西文化之间的比较是紧扣着“时间”维度来进行的，因为文化之间的差异往往主要体现在对“时间”的态度上，最为主要的体现就是如何处理主观与客观之间的关系。中国传统文化没有能够发展出各自独立的、理想状态的“客观文化”——自然科学与“主观文化”——宗教，而是在“主客不分”的文化形态上较为发达——“艺术”与“工艺”等等；西方文化传统则在纯粹主观与纯粹客观的方面达到了极为发达、完善的状态，在纯粹的客观文化方面发展出了理想的科学形态，在纯粹的主观方面发展出了典型的宗教形态。而绝对主观与绝对客观的文化——“宗教”与“科学”都是追求“无时间性”的“天主”与“真理”的，“主客不分”的文化则执着于体验不同的客体所带来的不同的感受，这种文化往往是乐观的、现世的，而前面一种文化则必然是悲观的、彼岸的。

他一再主张教育应该独立，其中的原因之一就在于宗教只是极端地强调绝对的主观。他说：“故现世幸福，为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，盖无可疑者。”[6]134而宗教之消极厌世是致力于彼岸世界的，审美活动则不然。他说：“人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育。”[6]134所以，蔡元培惯于把宗教之中的时间性——“彼岸世界”——称为“空空渺渺”。他说：“宗教是靠着自然美而维持着他们的势力存在。现在要以纯粹的美来唤醒人的心，就是以艺术来代宗教。因为西湖的寺庙最多，来烧香的人也最多，所以大学院在西湖设立艺术院，创造美，使以后的人都移其迷信的心为爱美的心，藉以真正的完成人们的生活。”[8]

把“空空渺渺”的对彼岸世界的希冀与信仰代之以“实实在在”的在此岸世界的审美愉悦，蔡元培认为这在中国实在源远流长。他说：“就我国言之，周之礼乐，实为美术之见端。嗣是，如理学家之词章，科举时代之词章书画，皆属美术之一种。今日学校中，虽亦有音乐、图画，然而美感教育，终叹衰退。岂知美感教育，何在非是。”[6]489在他内心深处，对中国儒家的礼乐教化传统与礼乐制度念兹在兹，以下所述可以作为对审美教育、审美活动的“此岸之乐”的最好结论：“有礼则不可无乐。礼者，以人定之法，节制其身心，消极者也。乐者，以自然之美，化感其性灵，积极者也。礼之德方而智，乐之德圆而神。无礼之乐，或流于纵悠而无纪，无乐之礼，又涉于枯寂而无趣。是以荀子曰：‘夫音乐，入人也深，而化人也速，故先王谨为之文，乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲而城固。’”[6]24因此，蔡元培“以美育代宗教”思想自康德始，而终于礼乐制度，当然，这绝不是复古，而是更高程度的回归或螺旋式的上升。

参考文献：

[1]蔡元培.蔡元培全集：第 3卷[M].高平叔，编.北京：中华书局，1984.

[2]卢多维科·加托.十字军东征：马背上的圣战[M].祝本雄，译.成都：四川人民出版社，2000：24.

[3]蔡元培.蔡元培全集：第6卷[M].高平叔,编.北京：中华书局，1988：569.

[4]李申.宗教的社会功能[M]∥宗教论：第三卷.北京：中国社会科学出版社，2010：31-32.

[5]蔡元培.蔡元培全集：第 4卷[M].高平叔，编.北京：中华书局，1984.

[6]蔡元培.蔡元培全集：第 2卷[M].高平叔，编.北京：中华书局，1984.

[7]蔡元培.蔡元培美育论集[M].高平叔，编.长沙：湖南教育出版社，1987.

[8]蔡元培.蔡元培全集：第 5卷[M].高平叔，编.北京：中华书局，1984：218-219.