“内在超越”说是由牟宗三、余英时等人先后提出的，这一说法得到了众多学者的赞同，被广泛地运用到中国哲学、思想、文化等研究领域；同时也引起了一些争议，也有不少学者反对此说。就赞同者而言，钱穆、方东美、唐君毅、汤一介等人对“内在超越”的阐释虽有差异，但皆大体认同它是中国思想文化区别于西方的根本特征之一。①钱穆曾指出“中国文化的精神是内倾的道德精神”（钱穆：《文化学大义》，收录于《钱宾四先生全集》第 37卷，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第 60页），方东美则明确指出“中国形而上学表现为一既超越又内在、即内在即超越之独特型态（transcendent-immanent metaphysics）”（方东美：《中国哲学精神及其发展》上册，孙智燊译，北京：中华书局，2012年，第 19—20页），唐君毅认为中国思想文化之中“天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中”（唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，1974年，第 338页），汤一介认为儒释道都表现出“内在超越”的基本特征（《儒道释与内在超越问题》）。与之不同，李泽厚认为“内在”与“超越”自相矛盾，严格讲中国思想文化领域只有“超脱”而无“超越”[1]133；安乐哲也明确指出牟宗三“内在超越”是把西方人的超越观念强加到中国的思想文化之上[2]43-48；任剑涛也不认可“内在超越”之说，他指出“传统儒家既不追求宗教意义上的超越，也不追求本体论-知识论上的超越”[3]。而郑家栋则认为牟宗三“内在超越”之说意在恢复“超越”的古义，即通过“智的直觉”沟通康德在“内在”与“超越”之间划分的那条鸿沟。[4]

具体到牟宗三与余英时，他们虽然都主张“内在超越”，亦皆认为这是中西思想文化的根本差异之一；但二人立论的视角不同，对“内在”与“超越”之内涵的阐释也存在着较大的差异。目前学者多从哲学的角度对牟宗三、余英时“内在超越”之说的立论视域、论说脉络进行阐释，我们拟从历史的视域对两者加以比较并略陈己见，以就教于方家。

一、牟宗三“内在超越”说

1955年，牟宗三论“人文主义与宗教”时指出，作为人文教的儒家不仅发展了俗世之人伦道德，而且具有超越的一面，即内在的人伦道德亦蕴含着“超越的道德精神实体”，这一精神实体既是“神性之实”也是“价值之源”。[5]42-44然而，此“超越的精神实体”与佛教的出世间法以及基督教的上帝神灵全然超越人世有着显著不同，“中国文化生命所凝结成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性，不似西方之隔离”[5]44，它是“亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离”[5]43。所以，以儒家浸染为主而形成的人文教“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”[5]44。很明显，牟宗三“内在超越”之说通过中西哲学、宗教的比较而认定中国的超越以人伦道德为核心，其超越的精神实体“亦超越亦内在”；而西方的上帝或超越的精神实体高高在上、超离人间，故而属于外在超越。

此后，牟宗三于《中国哲学的特质》一书更为系统地阐释了“内在超越”说。一方面他首先立足客观性的天命、天道阐释超越与内在，他说：“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)……天道一方面是超越的(Transcen⁃dent),另一方面又是内在的。”[6]20在牟宗三看来，天命或天道既是宇宙最高主宰的人格神又是“形而上的实体”，而“形而上的实体”其实是人格神的天命、天道经由理性化的“祛魅”而成。无论是人格神还是形而上的实体都是既超越又内在、既存有又流行或者说既存有又活动，所以，天道“不但是客观的‘存有’，还是活动的”。牟宗三认为“民受天地之中以生，所谓命也”“天命之谓性”等标志着作为人格神的天道已经转化为“创生不已之真几”，因为“中”即天地之道，“命”为天命之命，天降命而成为人的性，形成人的光明本体；所谓光明本体，其实就是天降命于人以道德性，人于是成为了人。[6]23故牟宗三反复强调的天命、天道向下贯注于人，因此既“超越”又“内在”，人的道德性即人性实体也于斯形成，人之为人成为了可能。

另一方面，牟宗三又从主观性出发阐释了仁、智、诚对天道的遥契，即人以其仁、智、诚而感通上“天”，从而由“内在”进至“超越”。天命、天道向下贯注于人，人于是具有了道德性实体，进而形成人性；而人的这种道德性实体同样既存有又活动，其最为突出的表现在就是孔子之“仁”与《中庸》之“诚”。牟宗三反复强调孔子所谈论的仁、智、圣都具有超越的企向，他说仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲则是要遥契超越的性与天道，因为仁和智的本体不限于个人而是上通天命与天道，此即《易经》所言的“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。“大人”以其全幅生命与宇宙打成一片，亦即仁、智、圣的本体向上感通，“与天命天道遥遥地互相契接”，故称之为“超越的遥契”。[6]27-29

首先，牟宗三对超越层面的“天”的阐释与余英时有着根本的不同。牟宗三所阐释的“天”主要指天道、天命，而且天道、天命有两方面的内涵：一方面“中国古代的‘天’仍有人格神的意味”[6]21，另一方面随着天命降至人间、天道生生不息，“天”的人格神意味依稀单薄，逐渐转化为“创生不已之真几”即“创造性本身”（Creativity itself），“创造性本身”实为形而上的实体。牟宗三又指出：“创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体（creative reality），是绝对的实体。”[10]103基督教把创造性本身人格化为上帝，而中国的思想文化虽然认为“创造性本身”具有人格神的意味，但都没有将其人格化，而是从“作用”（Function）的观念来体认创生不已的天道。牟宗三说：“儒家之天命不已的道体就是创生万物，《易》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。’乾元就是最高的创造原理。……所以，儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。’这就是创造，创生万物。”[10]103在牟宗三看来，天道、天命就是创造性自身，创造性自身就是天地万物之本体，而且此本体不是形而上的理念、设准而是能作用、能创生的存有。

另外，牟宗三又提出所谓“内在的遥契”，即人的“至诚”既能把天道、天命收进来作为自己的性，又能把人格神的天道、天命转化为形而上的实体。《中庸》道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣……唯天下至诚为能化。”对此，牟宗三指出人与天、地形成了一个“三极”结构，“人的‘精诚’所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到什么就可尽什么的性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的。”[6]35在《中庸》看来，人以其“至诚”可以尽人之性，进而尽物之性，进而尽天地之性并“赞天地之化育”。牟宗三认为这个过程不是人在攀援天道，“反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而为三位一体。”[6]37-38可见，“精诚”所至，能把天道收进人的内心，进而将其内在化为人的德性，其路径自然是“内在”进而“超越”。

很明显，牟宗三所言天命、天道抽象上升为形而上的“本体”“实体”，而且还能创生万物，这与余英时论“天”有同有异：相同的是，余英时亦认为天道具有超越性，即“道”既是“普遍之理”（万物呈现出来的价值与秩序）又是精神的实有，而且具有一定的神秘性；但是，余英时并不认为“道”或者“理”是自根自本、独立不待的实体。所以，他反复强调“中国文化只对价值的超越源头作一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个完善的形而上的世界以安顿价值”。余英时强调“天”就是“道—气”的世界，其中“气”为生命之源，能创生天地万物，所谓：“混沌初开，乾坤始奠。气之轻清上浮者为天，气之重浊下凝者为地。”而作为价值之源的“道”（普遍之理）虽是精神的实有，但并不是能创生的形而上实体。与之不同，牟宗三认为天地万物包括道德皆源于“创造性本身”（创造的实体），它既存有又活动，故能创生。毋庸置疑，牟宗三与余英时对于“超越”的理解具有根本的差异，这也是余英时反复申明自己不属于现代新儒家的根本原因之一。

不过，后来余英时又将“内在超越”的说法修正为“内向超越”。对此，余英时解释道：“‘内在’的英文用词是神学词汇，指有一个神一样的东西存在。而是不是有神存在我并不知道，没办法证实，只能说它的方向是向‘内’的。在西方，最高的东西无论是上帝还是柏拉图的观念，都是外在的，要去追求的。只有中国是收到心中，收到内部。所以，孔孟谈的都是从内心怎么与‘天’结合，这里的‘天’不是指早期宗教中向天祈祷，而是与内心结合，这就走上中国哲学的道路了。所以‘内向’比‘内在’好得多了，‘内在’会引起误会和混乱。既然用了超越，再用内在，本身就有矛盾。”[8]其实，“内在”一词不仅是一个神学词汇，它也是一个重要的哲学概念。康德就曾经明确指出“内在”与“超越”是相矛盾的，因为“内在”属于经验世界，而“超越”则属于永恒不变的本体世界，即超越经验世界；既然“内在”就无法“超越”，既然“超越”就必然不能“内在”。所以，“内在”与“超越”不能同时实现，“内在超越”是不可能的。这就是说，无论是在神学领域还是哲学领域“内在”与“超越”都自相矛盾，余英时将其修订为“内向超越”有一定道理。

不仅如此,余英时还指出在“新天人合一”阶段，天地万物包括人同是某种客观性的“气”创生出来的，故称之为“一体”；而天地万物与人“并存”会呈现出一种秩序即体现一价值系统，故名之为“道”。[9]183-187而且，这里的“道”既是具有客观性的普遍之理，又是“流行于宇宙之间的精神实有”[9]203。由此可见，“心”作为人的一部分，它自然也为“气”所创生，并呈现出某种秩序（道）；同时，“心”之官能又能经由精神修养而把握“流行于宇宙之间的精神实有”，这也就是所谓的纳“道”入“心”，从而实现“心”“道”合一即天人合一。

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二、余英时的“内在超越”说

1984年，余英时发表《从价值系统看中国文化的现代意义》一文。此文指出中国古代思想家尤其是儒家把人间秩序和道德价值归源于帝、天或者道，而且认为这个超越性源头不是语言能讲明白的，只做一般性的肯定而不穷究到底，所谓“六合之外，圣人存而不论”。不仅如此，中国文化又比较具有内倾的性格，因而具有内在的力量，其内在力量主要表现在儒家的“求诸己”“尽其在我”和道家的“自足”精神以及佛家的“依自不依他”的意识。重要的是，中国的超越世界与现实世界具有互相交涉、离中有合、合中有离的特点，如果用“道”来代表理想的超越世界，用人伦日用代表现实的人间世界，那就是“道”在“人伦日用”之中，“人伦日用”也不能须臾离“道”。因此，超越性的帝、天、道只能有待于“每个人自己的体验”，因为内在超越是每个人自己的事，没有组织化的教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不重要。儒家所谓“深造自得”，道家主张“得意忘言”、佛家对求道者则不肯“说破”。这些都强调通过个人的修养或修持实现自我觉悟。[7]5-8要之，余英时的“内在超越”说主要包含如下三方面：一、承认中国古代思想具有超越性的价值源头即帝、天或者道，但同时又认为它们无法用语言讲清楚；二、中国的超越世界与人间世界并非截然二分，而是互相交涉的；三、中国人依靠其内在力量即每个人的修养或修持而非其他外在的凭借如教会、仪式等来实现内心的自觉与超越，走的是尽心以知性、知性而知天的内在超越之路。

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很明显，余英时是在中西比较的视野下探讨中国思想文化的内在超越性特征的，西方人把人间秩序和道德价值的超越性源头归因于永恒不变、完美无缺的理念世界与上帝，理念世界或上帝是完美无缺、永恒不变的真实（本体）世界，我们感官所触及的世界则是变动不居且充满着缺陷的世界。这也就是说，西方人的超越世界与现实世界是截然二分、全然隔绝的。不仅如此，西方人对于这个超越的世界一直想“打破砂锅问到底”，即要清晰明白地展现它的完美无缺，从而以此反照人间的种种缺陷与罪恶。因此，西方自古以来便有了诸如本体与现象、天国与人间、灵魂与肉体、知识与意见等二元对立的种种观念与学说。[7]6那么，西方人又是如何实现超越的呢？余英时指出西方人借助的是理性与信仰：理性通过形式化的逻辑推理实现对理念世界的认识，而信仰则经由组织化的教会以及洗礼、忏悔等外在的仪式领受上帝的旨意，从而实现超越。这种依靠理性、信仰而实现的超越属于外在超越。

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所以，余英时在《论天人之际》一书中就使用“内向超越”来阐释中国思想文化的特征。余英时认为中国轴心突破的结局即“内向超越”，而中国轴心突破的本质在于新天人合一取代旧天人合一：夏、商、周三代及其以前的巫文化时期上帝、鬼神以及祖先神都是外在于人且超越人间的人格神，具有降祸降福人间的能力，群巫通过虔敬的态度、齐肃的礼仪以及运用动物牺牲等沟通它们，这就是所谓的旧天人合一；到了西周末年以至于春秋时期，以孔子为代表的诸子百家突破了群巫沟通上天的做法，开始完全凭借自己的思维之力与天、道相沟通，他们以个体之“心”为基点，通过修“心”养“气”、以“气”合“道”的途径实现天人合一，即每个人都可以以自己的“心”来操纵“气”，从而取代了以前巫与上天鬼神沟通的法力，实现与上天（道）的交流沟通，这就是新天人合一。[9]182-190在比较文化的视野下，余英时重点指出中国轴心突破之后的新天人合一呈现出“内向超越”的特征。同样，他首先阐述了西方思想文化轴心突破所具有的“外向超越”特征：古希腊在轴心突破以后，超越世界和现实世界对照得非常鲜明，最具代表性的就是柏拉图关于“理型”（Ideas或Forms）的概念。柏拉图认为，“理性是不变的、永恒的存在，与感官事物之随时迁流完全不同。……理型说恰恰是‘外向超越’的一种表现，因为理型作为存有和价值之源完全在人性之外。……理型永恒不变，唯有不朽灵魂中的‘理性’可见其真实本体；通过‘理性’而见本体，所得者便是真正的知识。”[9]222与之不同，在中国轴心突破的过程中“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越，在中国思想史上破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[9]229此后，诸子百家皆认为“‘心’通过修炼（如荀子所谓‘治气养心’）便可将‘道’收入‘心’中（如韩非所谓‘虚心以为道舍’）”，而孟子“尽其心，知其性，则知天”之言更是“内向超越”的显著体现。

有学者指出，牟宗三引入“亦超越亦内在”的用意首先在于凸显儒家思想之“超越性”的一面,其着眼点在于从超越性的层面判定儒、耶、佛三教,而其所关注的核心问题则在于儒家思想之超越性的证成。[4]儒家思想重在道德伦理，融入平常日用之间，牟宗三反复强调其“超越性”，确实是受到西方宗教与哲学之超越性的刺激；但牟宗三的“内在超越”说其实更重“内在”的层面，“儒家思想之超越性的证成”本质在于“内在”超越的证成。实际上，后来牟宗三将人的“内在”主体性上升为仁体、心体、性体、道体以至于创生实体（即宇宙本体），正是因为人具有这种“赞天地之化育”、“与天地参”的能动性。要之，人的内在主体性既是一种理论、精神的实有，也是现实能动的实有，牟宗三“内在超越”之说“在于证成‘超越’者不能够只是某种‘设准’、‘理念’,而是存有论意义上的‘本体’、‘实体’。他是在‘创生’、‘创造’的意义上言‘超越’,而‘能创造万物’这重涵义,当然是康德的‘超验’所不具有的。”[4]所谓存有论意义上的“本体”、“实体”，也就是说牟宗三的“本体”“实体”收纳了超越性的天命、天道，既超越又内在，既实有又活动，实现了“超越”与“内在”的统一、“实有”与“活动”（创生、创造）的统一。

三、牟宗三与余英时“内在超越”说比较

从上可知，牟宗三与余英时对“内在超越”的阐释有同有异：一方面，二人都认为中国传统文化尤其是儒学具有“超越性”（如天、天命、天道等），而且天人合一的途径也大体相同，即尽心—知性、知性—知天之由内而外的路径——人以其内在的仁、智、诚能够把外在“超越性”的天命、天道纳入“心”中；另一方面，无论是仁、智、诚以及“尽心—知性”“知性—知天”还是“精诚所至”都包含着理性思辨与精神修炼两个方面的共同作用，而“精神修炼”在一定程度上为人与天的“神秘性”留下了适度的空间。不过，牟宗三与余英时对“内在”与“超越”的理解也有着很大的差异，这些差异主要体现在两人对“天”“人”以及天人合一之内涵的理解不同：

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其次，牟宗三与余英时对“人”的理解也有着本质的区别。在牟宗三看来，“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实的主体性’（Real sub⁃jectivity）立即形成。当然，这主体不是生物学或者心理学所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的‘仁’，孟子所说的‘性善’，都由此真实主体而导出。”[6]17可见，这个“形而上的、体现价值的、真实无妄的主体”是“从超越的上天降下而成的”[6]17，重要的是，人的本质特征诸如“仁”“智”“诚”等亦由此“主体”而生成。牟宗三说：“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。”[6]4所谓“特殊的规定”，其实就是将上天下降于人而形成的主体性贞定在道德层面，从而成为“内在道德性”或“道德的主体性”，牟宗三后来所言的“仁体”“心体”“性体”即由此“道德的主体性”作用而成。要而言之，人有其真实无妄的主体性（本体），而此主体性降自上天，贞定于道德，遂成道德的主体性。

与牟宗三不同，余英时主要是从“心”“气”与“德”的层面而界定“人”，而且，他始终没有将“心”“气”或者“德”上升到本体的层面。余英时认为，在夏、商、周三代巫文化的背景下，群巫与上天的沟通主要通过宗教的方式即经由法术、牺牲、虔诚等，但是到了轴心突破的春秋时期诸子百家尤其是以孔子、孟子为代表的儒家开启了经由思维之力与修“心”养“气”来沟通“天道”，所谓“‘浩然之气’虽然是存于心中的至精之气，却可经过陶养超越个人躯体，并由此与宇宙原初之气合而为一”[9]139，又说“心应当排却一切杂质，而让清气充盈其间，唯有如此，‘道’才能集聚于此”[9]140。这也就是说，人运用思维之力与修“心”养“气”而非乞灵外在的某种力量来认识外在世界，开始了自我觉醒的历程；那么，理性（思维之力）与精神修炼（修心养气）于是就成为了人的本质特征。另一方面，伴随着西周初年“皇天无亲，惟德是辅”观念的形成与发展，到了春秋时期“修德”不再是贵族集体的专利，平民个人亦可以通过“修德”而知“天命”，“这时（春秋时期）‘德’的涵义已发生了很大的变化，西周时期与王朝‘天命’相联系的集体和外在的‘德’，逐渐转为个人化、内在化的‘德’”[9]236，后来孔子、孟子提出的仁、义、礼、智、信等观念与“德”的个人化、内在化显然具有一脉相承的关系。至此，理性思维与道德修养成为了“人”的本质特征，修心养气、精神修炼以及“修德”成为人之自我觉醒的途径，但在此过程中余英时并没有将“心”“气”与“德”提升到本体或实体的高度。

最后，由于牟宗三与余英时对“天”与“人”的认知存在很大的差异，所以他们对天人合一的理解也同样有着显著的不同。在牟宗三看来，一方面人的内在道德性以及仁体、心体、性体无不源自于天命、天道或者形而上的实体（创造性本身），所谓天命、天道下贯而为人之“性”；另一方面人经由道德实践即复性的工夫而通感天命，从而实现天人合一。牟宗三说，天命天道下贯而为性，这个性是万物之本体，是天“命”与包括人在内的万物的；所以，此天命之性具有绝对的普遍性，所谓“性体无外”。而且，“乾道变化，各正性命”，人尤其是圣人能够“复正其道德的创造性之性”，故圣人成圣之性亦能涵盖一切，“完全体现了这无外之性，故其心量无外，徳量无外。圣人如何能体现这无外之性？曰：由践仁以体现之。仁者感通无限制，故不能有外。故后来程明道云：‘仁者与天地万物为一体。’践仁而成仁者即是圣人。即由仁体无外，仁者无外，证实并体现了性体之无外。”[6]72由此，牟宗三指出“性体无外，心德无尽”，所谓“性体无外”主要从天命、天道的一方而言，而“心德无尽”则主要从人践仁成圣的一方而言；所以，理想的圣人就是经过践仁而复性，将“心德性体这一理性的大海全部朗现，同时即表示全部生命朗润于这大海，生命大海彻底澄清”，此即孟子所言“大而化之之谓圣”，“化”也就是“无一毫之粘滞、执着、冰结与限制”，故其能与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶。要之，牟宗三的天人合一论一方面强调天命之谓“性”，另一方面凸显人不仅能践仁体道，而且能圆融无碍地感通天命之“性”；两方面相辅相成，于是天理流行而人道昭彰（天人合一）。

与之不同，余英时认为人与天地万物同源、同质、同理，所以人能够通过认识自己而认识天地、万物；所以，余英时指出新天人合一的本质就是经由向内修“心”养“气”而收纳外在的“道”入“心”，呈现出内向超越的特征；但是，之所以是内向而非内在，就是因为余英时不承认有所谓的仁体、心体、性体等。在余英时看来，无论人通过精神修炼而践仁得道还是能创生的“道-气世界”虽然都具有一定的超越性，但这个超越性并没有形成完整的形而上世界；这与牟宗三以仁体、心体、性体、道体以及天命、天道、创造性本身来建构超越性的做法迥然有别。

四、“内在超越”说的解构

由上文可知，牟宗三与余英时的“内在超越”说对天、人以及天人合一的阐述都呈现出不同程度的神秘性、超越性，而这些神秘性与超越性颇有晦暗不明之处，需要经由理性的剖析而加以解构。首先，从创生的视角来看，牟宗三与余英时所言的超越性从逻辑上而言确实是必要的，但它并非真实地参与了万物的创生过程。上文已经指出，无论是牟宗三所言天命、天道以及形而上的实体还是余英时所谓的道—气世界，很重要的一个层面就是在探究天地、万物以及人类的创生。在这个层面上，超越的天命、天道或者说创造性本身从逻辑上而言是必要的，这是因为天地、万物以及人类的发生总要有一个最初的源头；世界既然有创始，那么它必然有一个最初的“创造者”。上古时期尚未觉醒的人类，以及后来世界各主要宗教的教义，一般都认为外在于人类却能够掌控人类的人格神（上帝、神灵、天等）创造了人类；轴心突破之后，觉醒的人类开始运用自身的理性追问这个最初的“创造者”，逐渐认识到上帝、神灵、天道等并不是真实的存在，于是将最初的“创造者”从逻辑上理性化为“创造性本身”。

但是，牟宗三与余英时显然都不满足于把这个最初的“创造者”只看作逻辑上的“存有”抑或理论上的“设准”。牟宗三认为上帝、神灵或者创造性本身不仅存有而且作用（Function），余英时的“道—气世界”也是能够创生天地万物且呈现价值秩序的。从理论上而言，创造者只存有而不能动、作用，那么它就不是永恒绝对的创造者，正如上帝是至善圆满的化身一样。但是，造物主（上帝、神灵以及创造性本身）至高至大、至善圆满且隔绝人间，作为被创造者的人类显然无法真正认识它。所以，上帝说我就是真理、道路、生命，作为被创造的人类只能信仰永恒圆满的上帝，而不应试图用自己的理性去认识、分析上帝。牟宗三以“智的直觉”①牟宗三指出，感触直觉是“直觉主体所直觉的就是这些逐境而迁的心象”，而智的直觉则是“物自身既不对感性主题而现，它根本不是感性主体的对象，它根本无‘对象’义，它是无对自在而自如”，所谓“本心仁体既绝对而无限，则由本心之，明觉所发的直觉自必是智的直觉”。（参见牟宗三《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社，2008年版）来认识人格神的上帝以及非人格神的创造性实体，而余英时则反复强调通过“精神修炼”而纳道入心，但实际上人类的直觉、情感、意志、理性无法清晰明白地感知、认识人格神的上帝以及非人格神的创造性实体。正是因为这一点，牟宗三的天命、天道或者创造性本身愈繁复论证而越显神秘，余英时的精神修炼、纳道入心之言也如堕五里雾中。

毋庸置疑，中国古代天道、天命等观念颇具超越性，但天道、天命并非牟宗三所言之能动、作用的实体，它并不参与万物的创生过程。孔子曾言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”在此，孔子虽然承认天的存在，但天似乎只是一个高高在上而又沉默不语的旁观者，它并没有作用于四时的运行、万物的生长，并不是创生意义上的上帝、神灵抑或创造性自身。对此，李泽厚曾反复强调天不是人格神，也不是创生实体，“只是运行不已、生生不息之生命本身”[11]413。实际上，春秋时期不仅孔子持这种观点，老子亦有大体相同的看法，所谓：“天地不仁，以万物为刍狗。”又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说，天地、万物以及人类都潜藏着自然而然的本性，这一本性是人成其为人、植物成其为植物、动物成其为动物的内在根源，天地、万物以及人类都是按照其本性自然而然地运行成长。所以，牟宗三的“内在超越”说把超越性阐释为既存有又活动的创生实体（上帝、天命、天道以及创造性本身），而余英时建构出一个能创生又体现价值秩序的“道—气世界”，这些都试图把高悬而沉默的天阐释得更加清晰明白，但结果反而增加了超越世界的神秘性。

其次，从价值的层面而言，“内在超越”说将道德仁义根源于上天具有理论与现实意义，但实际上人类的道德仁义并非上天所命，而是内在的人性与外在的社会环境共同作用而形成的。牟宗三与余英时把天命、天道、道看作道德价值形成的根源，大体符合了中国古人的看法。《左传》有言曰：“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”《礼记》载述孔子之言：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情。”礼义道德上承天道，乃“天之经也”，这是春秋战国思想界普遍的看法；而道德礼义根源于上天，早在西周初年周人的“敬德”观念中就有充分的体现。“周人以宗教之虔敬来信天，以自我之恭敬而自信，其‘敬德’观念将宗教的虔敬与主体性的恭敬相互贯注，向上承受、贯注着皇天上帝的意志，向下收摄着自我内心不致放逸、涵养着自我德性以积极进取。周人的道德理性依然贯通着天与人，有着天与人的双重支撑。”[12]在周人看来，道德礼义的根源是上天，所以要虔诚；而道德礼义的实现，则需要人的恭敬。从思想发展史的视角来看，周人之道德礼义根源于上天的观念继承了殷商信仰上帝以及将一切源于上帝的思想。需要指出的是，这一观念在理论上为道德礼义提供了一个坚实的逻辑起点，在现实上也有助于道德礼义的纯化甚至神化，从而能起到春风化雨、教化人类的功用。因为，天命、天道或者形而上的创生实体又在很大程度上代表着绝对、圆满与永恒，无疑是现实中人们道德行为的模范与标准。这犹如现实中所有的圆形物体都不是真正的圆，因为在显微镜的观测下圆面总有一些崎岖不平，而作为标准与模型的圆形只存在于概念之中。在某种意义上，上帝、天命、天道以及形而上的实体都代表着永恒与圆满的道德，所以它们可以作为衡量现实社会中人们具体行为是否道德的标准与尺度，在它们面前，人类的行为犹如明镜之照物而妍媸毕露。这正如邓晓芒对绝对之善的论述：“人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。因为有了这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再受制于感性的需要，也不可能被‘乡愿’利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于‘众皆悦之’就‘自以为是’，而是有了忏悔的余地。”[13]从这个意义上而言，牟宗三、余英时所言“超越世界”“道—气世界”确有现实意义。

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然而，究其本质道德仁义并非源于上帝、天道、天命或者创造性本身，它是人性的自然生成。《诗经·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这就是说，天地万物皆有其法则，而且这些“法则”也是万物之所以成为其自身的法则；故“有物有则”就可以理解为有是物必有是则，有是则方能成是物。就人类而言，使人成其为人的法则主要是道德仁义，正如孟子所言：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”所谓“由仁义行”，就是说仁义内在于人性，仁义是人性的组成部分；正是内在于人性的仁义使人成其为人，它规定了人的根本特性，这是其他生物所没有的法则，人类正是拥有了这样的法则才成其为人类。

需要特别指出的是，内在于人性之中的道德仁义只是人成其为人的一种潜能，这种潜能的实现则深受社会环境尤其是政治制度、人际关系的影响，故有待于后天的学习。因此，儒家自孔子创立之时就特别强调“学”的重要性，《论语》论“学”之言俯拾即是，诸如《学而》曰：“学而时习之。”《子张》曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《季氏》：“不学礼，无以立。”《卫灵公》：“子曰：赐也！女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也。予一以贯之。”显然，儒家论“学”宗旨重在“成人”，以忠恕仁义贯穿“学”之始终；“学”一方面是开发内在于人性的道德仁义，另一方面又以此抵御外在社会环境的熏染。故《荀子》就从外在环境论述了学习的重要性，所谓：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作……故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”然而，如何才能防邪辟而近中正、谨言慎行而远辱祸呢？荀子认为，“学”是解决上述问题的唯一途径，故荀子紧接着论述道：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”在荀子看来，仁义虽然内在于人性之中，但外在的环境却影响其实现，唯有“诵经”“读礼”“真积立久”方能成为君子、圣人。可见，道德仁义的实现是内在的人性与外在的社会环境共同作用的结果。

最后，道德仁义是内在的人性与外在的社会环境共同作用的产物，而社会环境的好坏则取决于客观的物质环境与主观的人文环境（尤其是政治制度、人伦世风）。这就是说，道德仁义的发生以及实现既是人性的自然生成也深受客观环境的制约，故而呈现出主体性、客体性乃至主体间性以及主体客体互融性的特点；由此而言，“内在”显然不是牟宗三、余英时着眼于内在主体而言的心体、性体与修心养气云云，而是主体、客体以及主客互融的一种存在。正如李泽厚批判牟宗三“义理之性”时所言，原典儒学中的气质之“性”是人的潜在的自然本性、生物本能，而其实现则需要经过社会性与理性的渗透、参与、培育[1]129，同时指出“道德本是维系群体人际关系的原则、准绳，它是一种逐渐形成并不断演化、微调以适应不断变化着的生存环境的产物”[14]53。可见，道德仁义并非源于天命、天道，其背后也没有什么先验的本体，它就是人的自然属性与社会属性共同作用的结果，这也就意味着它的源头或者背后并没有一个超越的、先验的世界。

要之，我们认为“内在”并不是牟宗三、余英时“内在超越”说之“内在”所呈现出来的图景，与之相应，“超越”自然也就不是牟宗三所言的天道、天命、创造性本身，以及余英时主张的“道—气世界”。在中国古代乃至现代的思想文化领域之中超越精神普遍存在，就人的自然属性而言，人性所具有的超越精神主要体现在人对于自身在天地之间所具有独特秉性与地位的无限惊异与崇敬。古往今来人类无不意识到自身所具有的情感、意志、道德、理性是天地之间最为特别的，这些独特的秉性使人类突破了自身局限，可以精骛八极、心游万仞、思接千载，向上竞德而成圣，向下极恶而成魔。人类作为万物之灵长而能与天地参，其超越精神至为显然。另一方面，就人的社会属性而言，“超越”则主要体现人对人类社会（群体）的参与、体验、认识，以及由此参与、体验、认识而产生的责任、使命。人类社会极为复杂，一方面呈现出不可捉摸的偶然性，诸如地震、火山、海啸、财狼虎豹的侵害，以及生老病死、喜怒哀乐、战争苦难的不可预测；另一方面又具有难以把握的必然性，任何一个历史发展阶段都充满着个体、群体各种利益的纠葛，人人都在为自己的欲望与目的而努力奋斗着，但人人参与而形成的历史合力即历史的发展趋势却又不以任何人的意志为转移。这正是孟子所言：“莫之为而为者,天也；莫之致而至者,命也。”毋庸置疑，人类面对着大自然的哺育与伤害，面对着不可预测、不可掌控的历史偶然性，面对着如此复杂而又不可抗拒的历史发展趋势，面对着古往今来的历史变迁，面对着个体、群体互相之间的恩爱情仇，人类对于个体命运乃至群体命运之偶然性与必然性都生发出超越性的思考与体悟，以及“承担天命、天道、天意的历史使命感和神圣责任感”[1]132。

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