看时下研究现代社会思潮的文章，现代性批判似乎有成为阿多诺所谓的“行话”的趋势。似乎只要言及现代社会的问题种种，就可以通通冠之以现代性批判的帽子。于是这也带来另外一种具有误导性质的趋势，常有人将后现代话语与现代性批判无差别地等同使用，似乎这两个概念从内涵到外延都可以做同质切换，似乎只要对现代性进行批判，就难免不堕入新虚无主义的后现代话语之中。更有甚者，从反对碎片化的后现代立场出发，进而反对对现代性进行批判，认为这是对现代化进程的阻碍。但事实上，现代性批判(或言反思)的历史远超过后现代话语，后者只是不同的现代性批判观点中的一种。并且，现代性批判的逻辑本身不仅与马克思哲学并不相悖，甚至是其问题的时代延续。于是，对现代性问题的根本问题式进行准确定位就成为一种理论必然。它关系到言说现代性问题的合法性。杰拉德·德兰蒂更是提出，“现代性和后现代性不应被看作对立的立场或现代社会的不同阶段，它们更应该看作有连续性的。……这种连续性是根据发展逻辑的观念来构想的。……后现代性可以看作是对在现代性之前即已出现的一个问题的增强了的意识。通过弱化现代性和启蒙运动的等同，有效地把它投射回历史之中，我希望也削弱了后现代主义者所谓的与现代性的断裂”。[1](P.6)因此，拨开现代与后现代争论的迷雾，呈现出在政治、文化、审美等等具体问题之后的基本问题式，才是反思现代之痛的理论前提。在此基础上，我们才有可能以一种同时具有批判性和建设性的方式来直面今天的世界，并在直面全球化挑战的同时处理好文化和价值本土化的问题。

虽然《黑格尔法哲学批判》手稿的讨论域主要是哲学或法哲学，但是在占有、财产和财富的区分中，已经涉及到“市民社会”的政治(国民)经济学分析。简单说来，就是不同政治等级背后的财产和财富的说明。这一针对财富的考察不仅仅包含对占有和财产(所有，或者说占有的法权规定)的区分，而且借助于“德性”和“伦理”等范畴的中介，事关个人、家庭、市民社会和国家之间的辩证转化。尽管，马克思尚未直接讨论地租问题，但是在地产的讨论中，马克思已经发现了黑格尔国家哲学中存在的“逻辑的神秘主义”的现实秘密。

狄更斯在《双城记》的开头说：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有……” [2](P.3)用这段话来形容“现代性”这个范畴所涵盖的丰富及悖论的内涵以及理论家们对它的难以言明的矛盾态度，实在是再确切不过了。但如何从这种令人目眩的暧昧性中概括出“现代性”的本质进而直击现代性批判的根本，却远不是一个简单的问题，它面临着一场哲学史元问题的回溯。黑格尔曾经从方法论的角度强调，哲学史的意义远远超过一个比较报告，“因为一种‘真正的’哲学必须要能够系统地解释这些不同的‘观点’(立场)，而不是仅仅将它们罗列出来。简而言之，我们希望得知的是，一种‘观点’如何从另外一种‘观点的不一致和不足中产生出来，所以这些‘观点’的链接可以形成一个有机的整体——或者，如黑格尔所说，哲学史本身是哲学的一部分，而不是一个只介绍不同的观点是对是错的比较报告。这种观点(立场)之间的有机的交织正是黑格尔所谓的观念的‘自我运动’。”[3](P.45)而这，正是我们的首要任务。这种厘清不仅有助于从总体上把握现代性的本质特征，而不至于在纷杂而具体的理论争论中丧失判断，也能够帮助我们在面对现代性与后现代性的关系时迅速地找到居于话语核心地位的问题式，即世界范围资本主义本身的现代性。而现代性批判的终极目的并不完全意味着一种启蒙理性的终结，它更多的是对隐藏在现代性之后的这些范畴——理性、启蒙、主体、总体性等等——的反思。在这类反思中，两个核心问题凸显出来。

一、理性主体的崩塌

在《现代性的哲学话语》一书中，哈贝马斯曾高度赞扬黑格尔作为德国古典哲学的集大成者，是第一个意识到“现代性问题的哲学家”，因为黑格尔曾经在《法哲学原理》中非常鲜明地宣称，“现代世界的原则就是主体性的自由”。而这种所谓的主体性自由正是建立在理性主体的基础之上。换句话说，这也正是从笛卡尔确立的作为主体性存在标志的cogito(我思)和卢梭对自由观念的理解的共同根基上生长出来的现代命题。尽管康德已经在自我意识的确定上做出了巨大的努力，但那毕竟还是非实体化的纯思的展现。黑格尔才是真正将个体主体的自由可能性与理性的具体化——“国家”联系在了一起。在《法哲学原理》中，黑格尔认为，奉行个人利益至上的现代自由观虽然将人性从神学桎梏与集体社会中凸显出来，但由于其内在的理论矛盾，必将导致不自由的“恐怖”后果。为此，他试图通过奉行理性主义原则的“国家”中介来完成主体性的自由。因为，国家的力量“使个人的意志和利益回复到普遍性……以消除源于利益冲突的动乱的危险，以及通过个人所觉察不到的必然性的作用来缩短利益冲突的周期”。[4](P.240)这里的“必然性的作用”显然折射出了作为绝对精神组成的客观精神中理性主义原则。这与后来新黑格尔主义增加了“绝对精神”的反理性主义性质，将其定位为一种绝对化的意识形式的主观唯心主义做法是有着显著区别的。黑格尔借助这种理性化的主体性对谢林的主客体统一原则进行改造后形成的新的主客体统一观念，成了整个现代性思考的出发点。因此，无论是尼采以酒神精神和权力意志所塑造出来的Overman(超人)，还是后来的异化批判所针对的主客体颠倒所造成的主体的被奴役状态，都是对启蒙以来的具有自主性的理性主体的质疑和反思。

对现代性与主体性自由之间的相悖状态，阿多诺的批判显得格外具有代表性。在他的质疑之下，传统的自由伦理的整个根基摇摇欲坠。其实，在阿多诺之前，已经有思想家对个人主体在现代世界中的自主性进行了批判和质疑。韦伯更是指出，西方资本主义现代化及其目的——工具合理性的行为模式，对人的本性、人的自由毋宁说是一只“铁的牢笼”。这种合理化秩序的结果不是自治而是他治，导致由主体性支撑的文化作为意义源泉的枯竭，最终完全背离启蒙的希望。但韦伯却仍然为这种悲观主义的现代性牢狱留下了一个出口，即内在导向的、不能被“铁笼”完全吸收的主体性。然而，这种主体性的盈余到了自卢卡奇、齐美尔以降，直至法兰克福学派的启蒙现代性以及异化(物化)批判那里就完全丧失了逃脱甚或救赎的可能。如果说在卢卡奇的物化理论和资本批判中，尽管他指出了作为孤立的个体在被由资本主导的全面商品化社会中的无力，但阶级意识作为一个体现了主客体统一要求、具有超越意识的能动性存在仍然是被寄予了期待的。但是，齐美尔却借用了“形式”与“内容”这对范畴，指出了，在现代性条件下，作为“内容”的主体生命被作为“形式”的文化的客观方面客体化了，从而导致了内容与形式、主体性与客体性、生命与文化、个人生活与文化生活之间产生悲剧性的分离与异化，再也无法获得统一的可能。现代性的这种悲剧性后果在后来法兰克福学派的社会理论中得到了进一步展现。

这种理论上创新的同时也与从后印象派直至抽象表现主义的一系列审美实践相呼应。如果说以再现自然对象瞬间的光色关系为目的的印象主义体现了一种主客体之间的截然二分的话，那么后印象派则更多地转向了绘画自身、绘画者自身：一方面，他们挣脱出题材和主题的束缚，极力探索绘画的各种基本元素(线条、形式、色彩)的直接表现潜力；另一方面，他们反对刻板的记录和再现，希望通过形式的构成关系表达画者的主体感受，表现出异于生活常态的“主观化的客观”。于是，绘画的行为本身不再是观望者的记录，而是在特定条件下的个体与自然世界的相遇，是主体性的生成和显现。正如塞尚所说，“此刻所见之影像，使人忘却平日见惯的一切。”[9](P.134)这样一种趋势到抽象表现主义中更被演化到登峰造极的地步。画者也不再局限于通过色块堆积来表现自然，而是更加强调创作本身的自发性、随机性和偶然性，表现手段也趋于多样化。例如，波洛克的“行动绘画”，以在画布上即兴滴溅颜料的方式，在画作中增加了情感强度、行动速度、轨迹等等更多的维度。主体和客体在这里不但不再需要通过维持距离来维护非同一性，反而是主体性在瞬间的条件中被建构起来。这种被建构不再是通过理性的设计或构想，也不以可读性为目的；相反，这种建构是特定时刻的“事件”：绘画既成为画者主观性流淌的载体，也如波洛克所说“绘画有它自己的生命，我力求让这种生命出现”[10](P.5)。主体性在完全不被预设和强制的条件下生成，它拥有最大的自由开放空间。也因此，这批先锋艺术家将这种抽象表现主义的艺术手法视作斗争的武器，“以表示在这个世界上还有人的感觉存在”*画家马克思韦尔语。参见何政广主编《世界名画家全集·德·库宁》，石家庄：河北教育出版社，2005年。。当然，这里的人，也远不再是那个被启蒙理性规定和压制得不能行差踏错的身影了。

综上可见，理性的个体主体和历史主义共同构成了现代性的认知基础——总体化，利奥塔将之称为元叙事。它们是以某种先验统一的原则作为根基的。当拒斥现代性的决绝态度以返回假想的统一作为目标时，最终至多能以个体和解的方式悄然存在。这就如同阿米什(Amish)人社区即使是作为主流世界之外的异类存在，也不得不随着时代的发展在拒斥现代化的立场上不断地做出让步和妥协。与此相反，质疑元叙事、主张一种更加分化和批判的现代性的理论态度显得更具有现实意义，这就是“重写现代性”。

不过，这种由线性的连续物性时间构成的历史观在波德莱尔和本雅明的现代性阐述中遭遇了挑战。波德莱尔肯定了审美现代性中所具有的反传统的特质，他在《现代生活的画家》中提出，现代性的核心实际上是一种“现代的新异性”，与传统建立稳固化的意义不同，现代性表现为“过渡的、短暂易逝的、偶然的”的特征。*详论请参见[法]夏尔·波德莱尔《现代生活的画家》，郭宏安译，上海：上海译文出版社，2012年。这种提法实际上已经开始从审美的角度正视现代世界经验和生活出现的断层和碎片化的趋势，将现代从与过去的刻板联系中解放了出来。但作为一个诗人，波德莱尔并没有丧失对永恒之物的偏爱和期望，他的审美救赎之道不外乎是从易逝的偶然性中读取永恒。当现代社会本身无法在其总体中被直接或间接经验的时候，碎片化的主题与自主性的要求就发生了冲突。波德莱尔通过“瞬间之永恒”的方式对两者进行调和了。齐美尔对这种“瞬间感”更为醉心。他同样以理性的先验统一原则来解决瞬间与历史、碎片与总体的关系，将现代世界的碎片化经验当作被理性高度中介的经验，以此来解决个人主体的自主性和稳固性问题。在这里，整体的线性历史或已不在，被真实经验到的是主体性借助碎片重构出的新的统一——历史。

以德勒兹为代表的建构主义则从根本上拒绝传统的主客体二分的认知模式。他不但不承认先验理性主体的先在性，也完全拒绝阿多诺的客体优先性，将二者共同置于一个前个体的场域中，完成了从主体到主体性的转变。

我们这个推导是从后往前推，我们也看到上海师范大学人文学院教授曾维华先生在其《司马迁生年新证》一文中是从前往后推，其文略曰：

可见，现代性批判的核心主题之一就是在反思的基础上重新确定主体性和客体性的关系。这种反思本身摈弃了古典哲学中对主客体统一的天真乐观，体现为对以距离表现出来的不确定性的思考。因为，不确定性，或者说，多重决定性(over-determination)正是当代社会的根本特征之一。但同时，在多重决定性的议题之下反击相对主义，则成了建构主义要完成的任务。刘北成在《本雅明的思想肖像》中把这种促使知识分子对现代性进行反思的根源称为“苏格拉底张力”。他认为，这种张力是处于现代社会语境中的知识分子的内心冲突和他与外界的紧张关系。而造成这种张力的原因是知识分子在整个现代性文化中的矛盾地位。“知识分子既是文化生活的创新者，又是文化的保存者和终极价值的关怀者。作为前者，知识分子可能成为现代性的风头人物，但作为后者，知识分子又被商品社会边缘化了。创造时尚和终极关怀发生严重的背离。”[7](P.4)于是，在摆脱了对启蒙及理性化的历史发展的纯然的天真之后，现代性批判开始步入两条路径：执着于上述的悲剧性后果而对现代性采取拒斥的态度以及既打破主客体的乌托邦幻想、又不同于原初的乐观的反思的建构主义道路。

这种对先验统一原则的坚持影响了本雅明。当他在《巴黎拱廊街研究》中用“星丛”来代替“进步”的线性历史模式时，仍然是在追求一种真理的总体性。在本雅明的文本中，星丛是线性历史的一个替代模式，它与“进步”的平滑模式相区别。与现代主义的“蒙太奇”相类似，星丛使过去的事件与过去的事件相联系，或者是将过去与现在相联系。它作为一种历史发展的映像，体现了从“神话”到真实历史观念的变迁。因为星丛使当下在过去的不同连接中建立多重意义，它是一种将矛盾包含在自身内部且并不消融它的一种并存关系。但这种辩证关系仍然是将过去当作一种参照物，使得过去和当下都能从中寻找到自己的定位。意义，最终仍然产生于这根链条之上。“先验判断的形而上学方法意义在于，它规定必须以纯粹的概念统一方式搭建形而上学体系，指明只有在可以作为先验条件的纯粹普遍概念领域才有存在确定性产生。而且，也只有在这一先验领域，才能同时满足综合方法和存在批判的要求。”[12](P.36)本雅明虽然打破了过去与当下的固定连接模式，但是他的辩证的星丛就其本质而言只是将矛盾放在了总体性的内部，以星丛的空间特征来解释它的各个组成部分之间非线性的张力。当下与过去的先验统一仍然存在，只是这种存在本身已成为克服了距离的距离感。因为历史不再具有唯一的合目的性，它在每一次的连接中提供多重维度的解释可能。过去或现在，都不再具有固定不变的意义，它们被不断地陌生化，并且都被置于了强调与其他瞬间之间的相互联系和作用的立场之中。也因此，本雅明对起源问题有着近乎迷恋的执着。不过，对他而言，起源本身并不提供意义，它们只有在与当下的连接中才能将意义建构出来。“现在”以一种指引的方式，为过去提供救赎。“历史唯物主义者必须舍弃历史中的叙事因素。历史对他来说成了建构的对象，这不是在空无的时间中去建构，而是在特定的时代，特定的生活和特定的作品中去建构。他将时代从物性的‘历史连续性’中提取了出来” 。[13](P.468)在这里，匀质的时间本身被打破，一切历史凝结于当下。但在这种当下中，偶然性却并不是最核心的主题。

在阿多诺这里，则突出体现在他对康德的自由概念的批评上。在康德的道德哲学中，自由的张扬是哲学追求的核心。或者说，伦理学的实现是以意志的绝对自由为根本前提的。阿多诺对这样的自由是鄙弃的。因为在他看来，将自由意志的问题定位在经验主体身上的做法仍然是一种失败。在包括康德的唯心主义者那里，自由或自由意志和理性一样，在逻辑上是先于经验的。然而，自由意志内在于经验主体本身，而经验主体本身又是“具有空间暂时性的‘外部’世界的一个环节”。因此，经验主体对于外部世界而言没有任何的逻辑优先性。这一逻辑矛盾体现了唯心主义自由概念的不连续性。但他的反对与尼采从反基督教价值观角度出发对康德的批判不同，他从根本上对所谓的“自由意志”提出了质疑。他认为，“自由意志”本身是被某些强制性所决定的，因而在本质上是不自由的。*这让我联想到尼古拉斯·凯奇的电影《天使之城(City of Angel)》。在影片中，生有双翼的天使可以选择从高楼上坠下变成有死亡的人类，从而拥有普通人所具有的情感和生活。这一选择的路径看起来似乎是上帝出于对自由意志的尊重而设置的选项，但实际上，这种选择本身是一种被强化的决定：要么带着双翼，成为永生却不能拥有爱情的天使，要么失去双翼，享受有爱情的平凡人生。并且这种选择本身只能从前者到后者，是单向而不可逆的。而实现转换的手段——跳楼——本身则带有强烈的价值预设的暗示：堕落。甚至这种价值观的预设也是被决定性的一个部分。真正的自由必须是对包括自由意志在内的被确定性的反省。因此，阿多诺的自由既不是任何一种政体内部的自由，也不是反抗某种具体的制度的自由，而是对一切不自由因素的挑战。在这一点上阿多诺无疑是深刻的，但也是绝望的，这也就是为什么在他那里启蒙导致的自我神秘化的过程并没有终极祛魅的可能。就这个意义而言，阿多诺从来就不是革命性的，他对否定辩证法的诉诸更像是充满了俄狄浦斯式宿命论的悲观。然而，这并不意味着他的自由哲学毫无意义。事实上，正是这种拒绝一切束缚的反抗精神为我们对理性主体的反思提供了基础。其实，阿多诺本人也意识到了这个问题。在《文化批评与社会》一书中，阿多诺写到，“一个社会的极权程度越高，心智的物化程度就越严重，其依靠自己本身而逃离物化的尝试也就越自相矛盾。……绝对物化本来把知性进步作为自身的前提要素之一，但是如今却有吸收整个心智的架势。持批评精神的知性如果将自己局限于自我满足的沉思，就无法应对这种挑战。”*这段译文摘自赵勇先生的重译。转引自赵勇《都是翻译惹的祸》，《南方都市报》，2010-06-06。也就是说，现代性从某种意义上而言，必然意味着主客体的分离，意味着主体经验的碎片化，绝对主体的身份变成众多的立场之一，人们在认识论上受到碎片化的困惑，从而导致获得意义的困难。

二、历史主义的危机

在现代性批判中，与颠覆和重建由传统的主客体关系所确定的意义相对应的，是对历史进步论的反思。詹姆逊在论及后现代性话语的特征时，提出了重要的两点：混搭性(pastiche)和历史感危机(a crisis in historicity)。后者所谈到的正是以历史目的论为先验原则的现代主义历史哲学在后现代话语冲击下的式微和凌乱。事实上，这种历史感危机正是现代性发展中历史主义危机的极致化，它在逻辑上可以分为不同的阶段。真正意义上为现代世界所贯彻的历史哲学仍然以黑格尔为代表。他为现代性观念带来了一种反思的历史意识，因为现代性同时也是一种与历史的关系。而所谓的历史感是建立在过去和当下统一的构想之上的，此种统一为意义的确定带来可能。但事实上，所谓的过去和当下的统一仍然是有默认条件的，这一条件就是理性。也就是说，在黑格尔那里，世界历史是一部普遍史(universal history)，它意味着历史是一个连续的整体，它被一个或多个基本原则所支配。按照阿多诺的批判性分析，这种普遍历史的观点在黑格尔哲学中所扮演的角色和数学的自然科学在康德哲学中起到的作用一样：它提供了一个基础，使得世界在这个基础之上可以被理解为一个连续完整的过程。这其实就是总体性的基础。正如黑格尔在他的《历史哲学》中所说：“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个假定了。”[11](P.12)作为“合理”的历史/现实的过程，并不是刻板地堆积史实而形成的线性记录，而是“理性”这一最终的合目的性创作的结果，是知性判断从目的性中读取的趋势指向。历史是书写的文本，历史哲学更是如此。理性“供给它自己的营养的食物，它便是它自己的工作对象。它既是它自己的神鼓吹的唯一基础和它自己的绝对的最后的目标，同时它又是实现这个目标的有力的权力，它把这个目标不但展开在‘自然宇宙’的现象中，而且也展开在‘精神宇宙——世界历史’的现象中。”[11](P.14)这也是为什么从黑格尔开始，认识论不再局限在知识论的范畴中，而成为一种社会理论，因为认知的过程必须在社会历史的展开过程中进行，并以先验统一的历史原则为前提。历史不仅是历史事件发生的场域，同时也是理性逻辑的布展。因此，当后来阿多诺在《否定辩证法》中断言“思维从本质上而言就是同一化”的时候，历史主义的预设其实正是这大写的同一性原则之一。马克思对黑格尔这种由精神演化出来的“世界历史”概念进行了批判的改造，但却原封未动地接受了其将(线性)历史视作由理性主宰的合理过程的观点。他关于不同社会制度形态的论述虽然对历史推动力进行了唯物主义的改写，但从根本上而言却是间接呼应了黑格尔的“理性的狡计”，是对历史进步论的全面正名。

对主体所确定意义的过于倚重同时也体现在现代审美的偏好上。现代性在审美上的一大特点表现为对现实主义(realism)的偏爱。利奥塔肯定了这一点，他指出，现实主义就是对意义的肯定。现实主义的创作手法与审美上将现实非现实化的趋向背道而驰，因为现实主义关心的是“稳固所指事物，也就是说将其校准，使它成为某种能够被重新辨认出来的意义”。而对于利奥塔来说，“稳固所指事物”以及肯定意义就最终意味着：“让审美判断去适应认识判断，用判断决断力取代反思判断力”。[5](P.46)这正是对理性的张扬，它也是现代性的内在要求和逻辑。而这种认识判断本身正是通过能够理性思考的主体来实现的。它所主张的“艺术朴素再现自然”的古希腊艺术观所表达出来的恰恰是主体与客体之间通过判断力而形成的确定的距离。但这种借助于理性认知和思考获得的“真实/忠实”在20世纪20年代开始的一阵反思潮流中遭到了超现实主义(surrealism)挑战。在消解定义的过程中，艺术的真实也变得界限模糊起来。由法国诗人安德鲁·布列顿所发起的这场思潮旨在反抗现代社会中理性主义的压迫。他们诉诸弗洛伊德的理论，希望摆脱以确定的意义(“真实”)作为引导的理性的束缚，拒绝知性判断力的渗透，通过由“潜意识”和“无意识”作用的幻觉和梦境的效果，更加本质化地接近客观世界。这种艺术上的反理性主义所体现的正是在反思现代性过程中对重建或拓展可能性的要求。詹姆逊认为，这种艺术审美上的转变实际“是对‘符号’审美直言不讳的否定，后者及其有机整体一同寻觅着某种确定的方式，试图将极端的非连续性和不可通约性维持在一起，而毋需旗帜鲜明地取消‘这些差别’”[5](P.55)。用阿多诺的话来说，“艺术中客体的先在性，可以被理解为将生活从控制中解放出来的潜在的自由，在不拘泥于客体的自由中体现了自己。”[6](P.366)这是因为，不以效忠政治意识形态为目的的艺术作品，有着独立于现实之外的自主性。因此，它可以被看作一种批判的力量。内在于艺术作品的客体的先在性是不同于现实世界经验的艺术的经验。作为一种被创造出来的作品，艺术本身是被中介的。所以，它的经验既不与自身同一，也不与它所表现的世界同一。“然而，审美的同一性在一个重要的方面是不同的：它有意协助非同一性来反对压抑性的同一化强制，这种强制支配了外在世界。”[7](P.6)因此，阿多诺实际上是通过赋予审美经验以一种非同一性的因素，而开启了审美经验的一种可能性世界。而这种非同一性来源于艺术作品和审美体验与经验世界的距离，也是审美主体与客体世界之间的距离。在阿多诺看来，这种距离蕴含了某种批判性的力量。这一距离同时也实现了非同一性与世界之间的和解。

德勒兹的经验主义立场的起点是一般性的先验条件。主体和客体都只是这个先验性场域上的效果。这一命题是对休谟的主观性的一个修正。在德勒兹的《经验主义和主观性：关于休谟的人类本质理论的论文》的第一版中，他指出:“(传统的)经验主义的特殊基础在于：……没什么东西是先验的。”[8](P.24)在德勒兹的解读中，休谟的主要意图是建立一个主体形成的基础。然而，在休谟本人的观点中，“没什么东西是先验的，因为这些原则仅仅是关于我们本质的原则”[8](PP.111-112)。这两处引文同时标注出了德勒兹方法论与休谟之间的联系和区别。要解释或分析主体性，既不能通过使它屈从于某种超验物质的方式，也不能直接将它指认为一种超验的状态。这两种选择都是将复杂的生成性建构的问题简单化成了垂直的直接性。而康德从本体层面上定义的主体则导致了意识主体与经验世界的分裂。结果，主体被置于了客体的对立面上；它变成了外在于经验世界的东西。这种二元论是德勒兹和休谟都希望打破的。然而，一旦抛弃了这种做法，个体主体如何在前个体平面上浮现出来就成了一个中心问题。把休谟描写为一个坚持主体性的哲学家，认为休谟为经验主义赋予了一种新的力量，使得它成为了一种关于关系的理论和实践。这种关系学说也是对具体现象的多样性的肯定。而休谟所创造的连接(association)、信仰(belief)和关系的外在性(the externality of relations)等概念解决了主体意识形成的问题。联系是一个自然原则，它是在两个事物之间建立相互关系。根据这个原则，新的关系和实体可以被生产出来。众多的关系则形成了网络。当德勒兹说在休谟那里关系是外在于处于关系中的项的时候，他的意思是指没有任何的超验原则将自己凌驾于关系之上，构成关系的项不行，将关系涵盖在自身之内的更深层、更高级的项也不行。因此，对于德勒兹而言，休谟的三个概念所强调的是一个建构主体的过程：“在这三个原则的影响下，经验主体在意识中被建构起来；因此意识并不具有先于主体存在的特征。”[8](P.29)事实上，德勒兹的这种解读在很大程度上是借休谟的幌子来布展自己的主体性学说。他认为，意识是一个单单由连接原则构成的系统。同时，意识在这个自然原则的影响和作用下，成为了所谓的人类本质。“当连接原则对意识产生作用的时候，经验的主体性就在意识中被建构完毕了。因此意识不具有先在主体的任何特点。” [8](P.19)由连接原则和信仰的作用所建立的社会规范以及文化传统，构建了主体性的存在。传统哲学认为先验主体所天然具有的情感、道德等等因素其实不过是解释主体性的因素，本身也是被建构的。并且，所有的关系都是外在性的，不是形成主体的必要条件。既不存在先于经验的“我”的意识，也不存在持续不变的主体，“我”的意识只是经验在某些时刻特定显示而已。离开了这些具体的条件以及关系，主体性则变得毫无意义。所以在他的理论框架中，即不存在主体也不存在客体，一切都表现为关系和连接，它们是力量流相遇和截断的结果。主体性的形成是一个无法预期的事件，它包含了变化的无限能力。简言之，主体或客体对于德勒兹而言根本就不重要，关键在于主体性如何从先验平面上被生成出来。

其实，早在本雅明之前，历史主义在与波德莱尔差不多同时代的尼采那里就已经遭受了更为激进的批判。他创造出“永恒回归”的概念，用以彻底拒斥匀质的线性时间和历史的启蒙意义，同时，也更加强调偶然性本身,主体性恰恰在这种偶然性中凸显出来。当下不再是构成历史目的和意义的一部分，而只是万物来去往复的生存游戏，是一种“自我构建”。不但在当下之外寻找意义是徒劳无功的事情，甚至在生命存在之外预设目的和意义都是错误的。这种极致的反历史主义倾向是对一切由先验统一原则出发而构成的既定体系的反抗。借助“权力”自立的自我，既不受困于柏拉图哲学的幻像，也不只是实现黑格尔的理性狡计的工具和手段，而是自主性的彻底展开。主体性在每一次回归当中对传统进行创造性地据有，它不再屈居于任何先验统一的理念之下，反而在偶然性中不断延伸自己的自由。也正因为如此，阿多诺后来在借用本雅明的“星丛”概念时将尼采奉为首先形成了原创性的“星丛”概念的先驱。他说：“尼采晚期有一个批判性的判断，他认为真理并不是与无时间性的普遍相同一，相反它只是可以产生出绝对形象的历史性。这个判断在尼采自己没有意识到的情况下，成了他实践的法则……他不管一切想要冲破文化保守主义的牢笼，这种努力瞄准了历史实体的星丛。这些星丛并不是关于观念的一些普通的、可互换的例子，而是以自己的独特性构成观念，使其成为一种历史性存在。”[14](P.231)德勒兹后来在“内在差异”的本体论预设之上重写了尼采的“永恒回归”学说，但其对现代性批判所采取的反主体、反历史的路径却与尼采如出一辙。不过，与尼采的“权力意志”的指向不同，德勒兹的主体性形成是去中心化的，它本质上是一种关系性的自主性定义，同时指向其创造的可能性。历史只展现为这种主体性形成中的位置和条件，不再成为提供意义的坐标系。

在上述的批判路径中，尽管启蒙理性-历史进步论被作为共同的敌人遭到了不同程度的反驳，但理论家们仍然试图以不同的方式去重构和肯定历史本身(本雅明以“星丛”，尼采以“权力”，尽管这种重构的前景并不能得到保证)。但在现代性批判的另一个方向上，这种理论态度却演变成了对过去的单纯乌托邦化，而丧失了应有的理论深度和建构维度。詹姆逊所谓的“历史感”丧失所指的也正是这一点。在深受现代性所带来的“卢梭式断裂”的阵痛以及批判性建构的无望之后，人们不得不返回到前现代的世界中获得拒绝现代性的力量。但这种返回不是以历史批判的方式进行的，而是浪漫主义地对前现代的因素进行任意的组合和拼贴，怀旧式地重构出一个作为现代性对立面的“黄金时代”。鲍德里亚正是这一阵营的坚定支持者。但他也深知这种拒斥本身在不可逆的社会领域并不可行，因而只能转向文化领域，完成符号体系到象征交换的文化转变。

1.注重学生的思想教育。学生要在学校的帮助与教育下培养并加强自身的职业道德，在充分充分了解服务行业的基础上，加强专业知识与实际工作的结合，爱岗敬业，诚实守信，始终以积极的态度面对实习工作；加强纪律观念，严格遵守酒店的管理规章制度，改进自身在工作时的缺陷与不足，使自己在顶岗实习的过程中不断成长，最终成为合格的酒店管理工作人员。

其实，在“重写现代性”的命题提出前后，为现代性寻找替代形式的努力从来没有停止过。作为文学子类型的科幻小说更是在这一方面做出了巨大的尝试。但在社会领域层面，这些努力并没有办法避开诸如全球化、自由市场、政治、经济、体系等等的严肃问题。于是，“文化”又成为另外一个避难所。它甚至使得讨论本身带有了流行时尚的意味。然而，更严肃的审视却被投射回了自身，即在现代性内部寻找批判和自我转变的可能，重视现代性所蕴含的否定力量。利奥塔对现代性元叙事的质疑和批判，以及张扬小叙事的主张也正是在后者这个意义上的。和德勒兹的逃逸线以及生成弱势的主张相似，利奥塔所提出的小叙事其实也是对被宏伟叙事压抑和排解的多样性和生动性的恢复。它不是用来摧毁宏伟叙事，而是以挑战宏伟叙事的垄断地位为姿态，建立一种非中心化的多样叙事并存的形式。在利奥塔看来，这些压制的东西，才是想象发明的精髓形式。

在农村农业与乡村旅游深度融合发展过程中，乡村逐步形成了一种新的农民专业合作社组织，即乡村旅游合作社，它将成为实施乡村振兴战略的有效载体，也将成为各地开展旅游扶贫的重点组织，并对乡村发展发挥积极作用。目前国内大多数乡村旅游合作社在发展过程中还没有充分利用电子商务在合作社与游客之间架起“直通桥”，应当顺应时代发展趋势与“互联网+”进行充分融合。同时，农民是乡村旅游的开发者、经营者，在运用旅游电子商务经营模式发展本地区乡村旅游产业时会出现一定的困难，因此采用依托互联网上的旅游平台委托他人经营的飞地经营模式也将成为一种新的经营模式。

采用人工混合矿进行验证试验，人工混合矿的中赤铁矿与石英的比例为1:1，测得混合矿含TFe 34.07%。试验参数如下：取赤铁矿和石英各3.0 g，加入0.021 mol/L的亚铁离子，1.0 mol/L的氨水，温度为60℃，恒温搅拌为8 min，试验结果见表2。

然而，这里的“重写”并不是将现代性从根基上颠覆，再来建立一个所谓的“新现代性”；而是对“现代性”所具有的问题和局限性进行反思和突破，激活在现代性中一直存在的质疑和批判的精神，对传统进行创造性地转化。事实上，这种方式也正是我们今天在直面全球化和强调本土文化价值的双重任务之下所应当采取的态度。按照伽达默尔的阐释学精神，现代性允许我们在它的内部以新的方式和语境来对传统进行重新定位和诠释，传统本身可以不再是被固守的陈规，而获得其后传承的力量。尤其在今天，如何面对和利用传统已经是一个亟需厘清的理论任务。各种纷至沓来的国学复归、女德班兴起的事实，其实与退回梦想的前现代的黄金时代的做法并无二致。因为它实际上不过是根源于二元对立的取舍罢了。不可否认，传统所体现的是本土文化和价值的内生力量，但如何使这种力量获得时代的内涵，需要的就是在批判的基础上进行创造性地再生。这也是现代性批判的现实意义所在。

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