陈无我在《话旧》中曾这样说过：“我以为有了李叔同先生(就像大家通知的名字说)，才会有弘一大师，弘一大师与李叔同先生，是一而二，二而一，我们要认识弘一大师，先要认识李叔同先生，不应该分做两橛看的。”[1](第10册P.235上)这句话一直没有受到研究者们的足够重视。长期以来，对于弘一大师(李叔同)的讨论不外乎前期的文艺实践与后期的佛学思想这两块领域，且往往将前后阶段割裂开来论述，没有注重这两个阶段之间的统一性与连续性。笔者认为，之所以“弘一大师”与“李叔同”之间“不应该分做两橛看”，正在于理学思想贯穿于他的前后两个阶段，与佛法相融相契。本文意图从儒佛互通的角度探讨弘一大师的思想发展历程，力求解释他在出家后以华严为境、四分为行、导归净土为果的佛学格局，以及其思想境界、自我行持与救世情怀的形成渊源。

1.完善培养与引进人才的相关制度。人才供给是制约中西部等地区经济发展的一大问题，解决这个问题需要意识到留住人才最重要的是留住人才的心。企业可以从构建良好环境入手，建立薪酬激励和晋升制度，提高员工的工作积极性；提供完善的培训方案，为员工个人需要的满足和自我价值的实现提供条件。

一

弘一大师早年就写过《致知在格物》《非静无以成学论》《行己有耻使于四方不辱使命论》等阐释理学义旨的文章。比如《非静无以成学论》开篇便云：“从来主静之学，大人以之成学，要惟待此心而已。”又引朱熹、李幼武编《宋名臣言行录》中的“周茂叔志趣高远，博学力行，而学以静为主”而评论道：“静如水之止，而停蓄弥深；静如玉之藏，而温润自敛……盖以气躁则学不精，气浮则学不利，克念深而罔念不作，人心去则道心自存，能静则学可成也。”[1](第7册P.639上)这是弘一大师1897年在县学的课试文章。在指明“主静”思想来源于周敦颐的同时，讲的却是“人心去则道心自存”，这明显受到朱熹关于天理人欲之辨的影响。之后，弘一大师演话剧、写诗词、作书画、教音乐，但是理学思想却并没有因为文艺才华的释放而被遗忘。根据丰子恺的回忆，弘一大师在浙江一师时教的是绘画、钢琴、书法等艺术课程，在宿舍的案头却常常放着一本刘宗周的《人谱》。该书例举了古来许多贤人的嘉言懿行，书的封面上有他亲手书写的“身体力行”四字。丰子恺当时的感受是：

当时我年幼无知，心里觉得奇怪，李先生专精西洋艺术，为什么看这些陈猫古老鼠，而且把它放在座右，后来李先生当了我们的级任教师，有一次叫我们几个人到他房间里去谈话，他翻开这册《人谱》来指出一节给我们看。[2](第6卷P.534)

刘宗周是明代后期的理学大家，他为纠正当时心学末流导致“猖狂者参之以情识”、“超洁者荡之以玄虚”[3](P.1575)的弊端而强调诚意、慎独的人格修为，这在《人谱》中得到了充分的体现。弘一大师给丰子恺翻看的《人谱》这一节内容即是唐初裴行俭所说的“士之致远者，当先器识而后文艺”。“器”是器量，“识”是见识，也就是说原道要重于求艺，而这正是宋明理学家反复叙述的内容。

另外，弘一大师在教育学生时经常拿《论语》为例，说明该书对培养人格修养的重要性。比如1915年9月3日给刘质平的信中提到：“人生多艰，‘不如意事常八九’，吾人于此，当镇定精神，勉于苦中寻乐；若处处拘泥，徒劳脑力，无济于事，适自苦耳。吾弟卧病多暇，可取古人修养格言(如《论语》之类)，胸中必另有一番境界。”[1](第8册P.277下)《论语》是朱熹确立的“四书”之一，弘一大师在出家后的生涯中也屡次提到该书，如在1934年8月13日回复性愿法师询问幼年僧众的教育方法时，他认为除了背读佛经、讲解《安士全书》及习字外，就是选读“四书”，并认为：“四书中，《论语》全读，先读，其余依次选读之。”[1](第8册P.451上)甚至在1942年临终前写的《胜闻居士嘱写遗训题记》中他仍谈及平生修行得力于《论语》。

齐海峰也从一个小工人，一步步混到了厂办主任。官职升了，脾气还是没见长。妻管严就妻管严吧，半辈子不都吵过来了。

除《论语》外，弘一大师也往往推荐一些浅显易懂、容易操作的修行方法，如1938年11月14日在南普陀寺佛教养正院同学会席上谈到出家前的受教经历：“我小孩子的时候，常行袁了凡的功过格，三十岁以后，很注意于修养，初出家时，也不是没有道心。”[1](第7册P.576上)“袁了凡的功过格”即《了凡四训》提到的将所行之事逐日登记，“善则记数，恶则退除，且教持准提咒，以期必验”。[4](P.30)该书以儒为主、融会佛道，意在矫正明代后期个性狂放、思想流荡的风气。印光大师曾亲自鉴定此书，到1936年时已由上海佛学书局出到第6版。极为服膺印光大师又早年便熟悉《了凡四训》的弘一大师，对此书所强调多做善事、提高品德去改变命运的观点，自然也格外看重。这类书尚不止《了凡四训》，还有明代薛文清的《读书录》、清代梁瀛侯的《日省录》，而弘一大师尤其对清代金缨的《格言联璧》推崇备至。其《题〈格言联璧〉》一文云：“余童年恒览是书，三十以后，稍知修养，亦奉为佳臬。今虽离俗已二十一载，偶批此卷，如饮甘露，深沁心脾，百读不厌也。或疑‘齐家’、‘从政’二门，与出家人不相涉；然整顿常住，训导法眷，任职丛林，方便接引，若取资于此二门，善为变通应用，其所获知利益，正无限也。演音。”[1](第7册P.643下)他依该书抄写成《格言别录》，其中大量的句子成为书法经典，比如：“涵养冲虚，便是身世学问；省除烦恼，何等心性安和”，“一念起头，是错起头；一念决裂，是错到底”，“静能制动，沉能制浮；宽能制褊，缓能制急”，“有才而性缓，定属大才；有智而气和，斯为大智”，“不让古人，是谓有志；不让今人，是为无量”。*见金缨编《格言联璧》，郑州：中州古籍出版社，2010年，第39、46、50、51、58页。可对照《弘一大师全集》编委会《弘一大师全集》第9册，福州：福建人民出版社，2010年，第205、194、195页。弘一大师抄录《格言联璧》而成的书法作品尚不止此，有些还加以增删，不再赘举。除了具体的学问道德、持躬存养、敦品处世、接物齐家外，该书又谈宇宙论、性理学上的道理，比如“万理澄澈，则一心愈精而愈谨；一心凝聚，则万理愈通而愈流”，“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事”，这正是宋明理学认为人心可上接天道、下通伦常思路之发挥。

程朱理学与华严宗的关系非常密切，对此学界早已讨论颇多。*如杨仁忠《二程天理论的佛学渊源及其文化学意义》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2003年第1期；卢连章《二程理学与佛学思想》，《中州学刊》，2004年第1期；高建立《从本体论看朱熹对佛学思想的吸收与融会》，《天中学刊》，2015年第6期等等。举例来说，前者“理气论”的来源之一便是后者的“理事论”。澄观《华严经疏钞》列举过10条关于理与事关系之看法，其中第4条谈到：“真理既不离诸法，则一事即是真理，真理即是一切事。是故此一即彼一切事。一切即一，反上，可知。”*原文“真理即是一切事”误作“真理即是一切事故”。[5](第2册P.173)在华严宗那里，真理不离诸法，一事即真理，真理入一切事；一即一切，一切入一。程朱理学关于理与气的关系也有类似的表述。《朱子语类》卷一即云：“问理与气。曰：‘有是理便有是气，但理是本。而今且从理上说气。’”[6](第14册P.114)“有是理便有是气”，气是理的显现。可见，两者在将理看成是本体世界的同时，并没有隔断本体界与现象界，理与气、事并非隔绝孤立，本体蕴含于现象，现象则显现本体，事中有理，气秉理性，体用一源，融通无碍。因此，华严宗说“愿诸众生离苦得乐”[5]( 第6册P.442)，又说“度一切苦，得解脱故”[5](第6册P.514)。程朱理学也讲“自老老幼幼之心推之，至于疲癃残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽”[6](第17册P.3319)，又讲“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔”[6](第14册P.118)，能够推己之心及一切有情无情，从根本上说，都是体用一源之故。

自仁宗初立，太后临朝十余年，天下晏然，夷简之力为多。……夷简当国柄最久，虽数为言者所诋，帝眷倚不衰。然所斥士，旋复收用，亦不终废。其于天下事，屈伸舒卷，动有操术。后配食仁宗庙，为世名相。始，王旦奇夷简，谓王曾曰：“君其善交之。”卒与曾并相。后曾家请御篆墓碑，帝因惨然思夷简，书“怀忠之碑”四字以赐之。［1］3698-3699

对于衣冠、瞻视、足容、手容等等都作了极为严格的规范。末联“墨卿司戒，敢告灵台”中，“墨卿”即绳墨之吏，“司戒”即掌管着戒律，“灵台”是心灵，其意即：以上这些戒律，就像有一个绳墨之吏用之以主宰、监视我的心灵。律宗的戒条虽然比朱熹所主张的更为严格细致，但是它们本质上都是旨在通过人内心的觉醒而不是借助外在的惩罚去实现道德境界的提升。故而朱熹认为，佛家虽不像儒家还有“复礼”这一层面，在“克己”上的态度却是一致的。[6](第15册P.1451)程朱理学所倡导的修行目的也要使人成圣成佛，冯友兰在《中国哲学史》中就指出：“李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。”[11](第3卷P.259)成圣成佛的关键在于“诚敬”。弘一大师最佩服的净土宗高僧印光大师便多次提到理学家注重的“诚敬”二字对于学佛的意义：“欲为真佛，须先从能为真儒始。若于正心诚意、克己复礼、主敬存诚、孝友弟恭等，不能操持敦笃，则根据不固，何以学佛？”[12](P.104)印光大师又从佛家的“觉”与理学所重的“诚”互证对释，认为“儒释无二道，生佛无两心。以人同此心，心同此理”，从而得出“诚也，明德也，乃本觉性德也”这样的结论[12](PP.395-396)。尽管印光大师对理学家排斥因果报应、生死轮回不满，但仍然指出佛与儒二者唇齿相依，不能分离，合则双美，离则两伤，所谓“尽性学佛，方能尽伦学孔。尽伦学孔，方能尽性学佛”[12](PP.218-219)，均从该角度立论。弘一大师对印光大师的这类融通释儒的思想极为熟悉，他在1938年所写《为昙昕法师书经文、法语》即记载印光大师的话：“欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧。”[1](第8册P.208下)这段话一字不改在《晚晴集》中再次收录。该集中又记载印光大师类似的话语：“当主敬，存诚，于二六时中，不使有一念虚浮怠忽之相。”[1](第8册P.254下)“诚敬”是程朱理学的“内圣”之道，二程云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[7](P.16)朱熹云：“使人习于诚敬，则所以养其德性、收其放心者，已无所不用其至矣。”[6](第20册P.709)如此，极为熟悉理学思想的弘一大师毫不费力地从印光大师那里理解了“诚敬”二字对于学佛的意义。在《晚晴集》中他甚至说：“诚与恭敬，实为超凡入圣、了生脱死之极妙秘诀。”[1](第8册P.256上)在1929年农历九月十二日给丰子恺的信中他还提到：“念佛一声，能消无量罪，能获无量福。惟在于用心之诚恳恭敬与否，不专在于形式上之多少。”[1](第8册P.370上)弘一大师在出家后能够如此自然地敬持佛法，是在家时早已养成“注意威仪”的习惯[1](第7册P.560上)。夏丏尊《弘一法师之出家》一文说：“课余但闻琴声歌声，假日常见学生出外写生。这原因一半当然是他对于这二科实力充足，一半也由于他的感化力大。只要提起他的名字，全校师生及工役没有人不起敬的。他的力量，全由诚敬中出发。”[1](第10册P.186上)丰子恺《为青年说弘一法师》一文云：“李先生一生的最大特点是‘凡事认真’。他对于一件事，不做则已，要做就非做得彻底。”[2](第6卷P.146)夏丏尊与丰子恺都没有细究这种“诚敬”来源何处，倒是后来柯文辉在写《旷世凡夫：弘一大传》时隐透出这一层意思：弘一大师所重视的“诚敬”二字，“是儒家《大学》《中庸》之道”[13](P.162)。

二

亦幻法师在《弘一法师在白湖》一文中曾说：“我揣想他的佛学体系是以华严为境，四分戒律为行，导归净土为果。”[1](第10册P.10下)华严、四分与净土三者紧密相连，不能分离，共同构成弘一大师佛学思想的有机体系。“以华严为境”指出本体论基础，“四分戒律为行”指明行持规范，“导归净土为果”指向利益众生的根本信仰。而宋明理学家从本体论到工夫论，从“内圣”到“外王”的脉络，正能给弘一大师的佛学提供充分的思想前提。

诚然，宋明理学批判了佛教思想的出世主义、生死轮回观、性空观等，但是另一方面，它又吸收了佛教的本体论、认识论体系以再建儒学道统。具体而言，从二程(尤其是程颐)到朱熹一派更多地吸收了华严宗“理”与“事”法界关系的思想，从而形成以“天理”为本体的宇宙人伦之最高法则；从陆九渊到王阳明一派则吸收了禅宗关于“明心见性”的思想，从而形成了“心即理”的心学思想体系。故而程朱理学与陆王心学虽然统称为“理学”或“道学”，他们所坚持的修养方法与哲学观念却有相当大的差异。*冯友兰的《中国哲学史》甚至对二程亦作了区分，认为：“二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱；而程明道则陆王，即心学，一派之先驱也。”并由此指明朱熹与陆九渊之异同：“可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。”见冯友兰《三松堂全集》第3卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第300、356页。陆九渊、王阳明吸收转化禅宗“不立文字”、“明心见性”的修行方法，虽然有简单直截、明白易行的优点，但是容易使思想趋向流荡、修养趋向玄虚。朱熹反对陆九渊的观点，也反对禅宗的修行方式，正是从这一点着眼。*朱熹多次批评过禅宗的修养方式，他认为禅宗的要害在于对性理的认识有误：“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”见朱熹《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第439页。从本体论到宇宙论，再到人性论、认识论，最终落脚在伦理学，朱熹对天理人伦进行了系统而博大的解释，其思想成为宋以后的主导思想绝非偶然。弘一大师所继承的理学，正是程朱一派，他在1935年写的《题过化亭跋》明确说：“余昔在俗，潜心理学，独尊程朱。”[1](第7册P.643下)他对禅宗的态度，也正与程朱理学一脉相承。弘一大师对佛教其余各宗均有褒无贬，独对禅宗颇多微词。1938年春在泉州梅石书院讲的《佛教的源流及宗派》中，他这么说：“此宗主修禅悟，不立文字，不拘常途教义，合于利根上智人去学习，中下根的人常学不好。”[1](第7册P.567下)其意明褒暗贬，惠及中下根人正是佛法的要谛。在《〈净宗问辨〉序》中说：“古德转述，每设问答。遣除惑疑，翼赞净土，厥功伟矣。宋代而后，迄于清初，禅宗最盛，其所致疑，多原于此。”[1](第7册P.619下)禅宗讲究“话机”，往往答非所问，这正碍佛法的传布。在1934年写的《〈缁门崇行录〉选辑序》中又提到：“明季禅宗最盛，而多轻视德行。云栖撰《缁门崇行录》以匡救之，厥功伟矣。”[1](第7册P.628上)云栖即净土宗八祖莲池大师。弘一大师认为，云栖以《缁门崇行录》来匡救明季禅宗之弊，“厥功伟矣”。这已是非常直接地指出禅宗“轻视德行”的缺点了。

程朱理学与华严宗在本体论上具有着相似的思维特征，使得弘一大师在接近华严宗的同时也援儒通佛。他曾书写过草庵门联：“草积不除，便觉眼前生意满；门庵常掩，毋忘世上苦人多。”[1](第7册P.644上)此二联化用程颢谈到的两个典故：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般’”[7](P.60)，以及明代后期姚文然所云“常觉胸中生意满，须知世上苦人多”[8](上册P.80)，体现出理学思想中对一切生命“民胞物与”的至诚关怀，这与佛家的慈悲博爱正相一致。必须指出的是，在弘一大师融会儒佛的过程中，马一浮在本体论上给予他的启发良多。马一浮认为儒佛两家“同本异迹”：“盖异迹故缘起有殊，本同故归致是一。就迹则不夺二宗，依本则不害一味。”[9](第2册上P.447)所谓“同本”，即在本体意义上“法界一如，心源无二”[9](第2册上P.446)；所谓“异迹”，即从缘起层面上两者有所差异。“本”为归宿，“迹”乃途径。简单来说，就是儒佛殊途同归，故而不但儒可以摄佛，佛也可以摄儒。弘一大师初入佛门就受到过马一浮讲解《大乘起信论》的影响。*如他在1918年农历十一月十四日致许幻园信中提到：“马一浮大师于是间讲《起信论》，演音亦侍末席，暂不他适。”见《弘一大师全集》第8册，第268页下。马一浮的讲稿已佚，只保留了一些片言只语，但从这些零散意见中就能看出他融通儒佛的一贯思路。*马一浮曾提到张载的“心统性情”可以与“一心二门”相互对照：“要知《起信论》一心二门方是横渠本旨，性是心真如门，情是心生灭门。心体即真如，离心无别有性，故曰唯一真如。”见马一浮《马一浮全集》第1册下卷，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第451页。在皈依佛门多年后，弘一大师依然接受马一浮关于本体与现象关系的论述。1928年，《护生画集》第1集出版在即，弘一大师致信马一浮求序，该年8月序成。马一浮在序中开篇即引华严宗所言“心如工画师，能出一切象”以及古佛偈“身从无相中受生，犹如幻出诸形相”，并进一步论述道：

圣人无己，靡所不己。情与无情，犹共一体，况同类之生乎！夫依正果报，悉由心作。其犹埏埴为器，和采在人。故品物流形，莫非生也；爱恶相攻，莫非惑也。蠕动飞沉，莫非己也。山川草木，莫非身也。以言艺术之原，孰大于此。[1](第10册P. 366下)

3）平台应用。平台应用主要是指建立业务平台、身份管理平台、数据统一等平台，构建统一的校园支撑服务平台。通过多样化的软件应用，为用户提供统一的开发、运行和应用环境，满足用户丰富的使用需求。

至于“导归净土为果”，则是华严宗的本体思想与律宗的实证修行之最终导向，也即弘一大师自己所说的，“抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿”[1](第1册P.305上)。不错，净土宗以众生往生极乐净土为信愿，与程朱理学不承认彼岸世界差异很大。但是，两者在利益众生、挽救世运上却是一致的。理学家从本体论、宇宙论到认识论、伦理学的种种努力，终极目的是要改善思想，改造社会，创造理想世界，为万世开太平。他们以“内圣”显其特色，以“外王”为其旨归，没有“内圣”，谈不到“外王”；而没有“外王”作导向，所谓“内圣”也必归于虚妄。弘一大师在俗时“潜心理学，独尊程朱”，出家后仍然强调佛教徒应该多行利国利民之事。故而，熟悉弘一大师者，皆知其人从未消极。在他的观念里，始终保持着一个重要的当下维度。吴梦非在《弘一法师和浙江的艺术教育》中就说：“弘一法师的人生观，并不消极，他深知图画可以帮助国家的生产教育，他亦深知音乐可以发扬民族的伟大精神，所以在未出家前，既已尽力提倡；出家后，也还不时用精神来关注我们所办的上海艺术专科师范。”[1](第10册P.182页下)这种强调帮助国家复兴、发扬民族精神的愿望，在弘一大师皈依佛门后反复被强调过。在《佛法十疑略释》中，他特别提出：“佛法实能辅助国家，令其兴盛，未尝与爱国之行动相妨碍。”又强调出家之佛徒应以“多致力于弘扬佛法，而以余力提倡他种慈善事业”，在家之佛徒“则财施与法施并重”，“多努力作种种慈善事业”[1](第7册，P.571)。在《净土法门大意》中，他提到：“第一劝大家应发大菩提心。否则他人将谓净土法门是‘小乘、消极、厌世、送死的’，若发心者，自无此讥评。”[1](第1册P.305下)他非常强调佛教徒“应努力作利益社会种种之事业，乃能令他人了解佛教是救世的、积极的”[1](第1册P.305下)。不论是弘一大师，还是马一浮，抑或是印光大师，都没有离开近代以来中国发展的总体趋向，即挽救世运与改善人心。与晚清的维新派、革命党以及“五四”的新文化人旨在通过发动政治社会或思想文化的变革不同的是，弘一大师这一派是希望通过增加人的“大菩提心”对世运与人生问题有一个更为彻底而根本的解决。他受华严宗之吸引，却以弘扬律宗为志愿，理学思想是他在皈依后能够从华严宗的浸润下又迅速转向学习律宗之基础，也是他能够以利益众生、挽救世运为己任之背景，因而“念佛不忘救国，救国必须念佛”是他学佛思路的必然归宿。

这之后，川矢队长与百里香俨然成了一对师徒。百里香去日本军营，站岗的鬼子要立正敬礼。因为来去自由，百里香从鬼子那里打探了不少消息，为新四军游击队伏击鬼子提供了准确情报，打击了日军的嚣张气焰。

正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭。择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭。战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。……于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台。[6](第25册P.3996)

由以上梳理可知，宋明理学尤其是程朱理学对于弘一大师不论在俗还是出家都有着重要的影响，忽视理学思想，就无法全面解释弘一大师思想的有机体系。出家对于弘一大师来说，并不意味着抛弃了原来的理学思想而完全转向佛家信仰，相反，理学基础成为他接合佛法的重要思想资源。弘一大师的皈依佛门诚然如他自己所说是“纯为了生死大事”，但是在出家前并没有太多佛学基础的前提下*李鸿梁《我的老师弘一法师李叔同》云：“先生在此以前，似乎并不接近佛教思想。”林子青也说，弘一大师出家前“只看一些理学书和道家的书类，佛学尚谈不到”。见《弘一大师全集》编委会《弘一大师全集》第10册，福州：福建人民出版社，2010年，第9页上、第283页下。，能够在二十多年时间内，形成融华严、律宗与净土为一体的佛学格局，成为举世公认的“重兴南山律宗第十一代祖师”，与他前期的理学修养密不可分。

在马一浮看来，圣人无己，万物皆己，故而蠕动飞沉、山川草木，皆为同一理体的随缘显现。这的确在本体论上为弘一大师融通儒佛树立了一个非常好的榜样。到了20世纪30年代，从弘一大师手书《华严集联三百》、撰写《华严经读诵研习入门次第》以及《〈华严经普贤行愿品观自在菩萨章〉序》等，就能看出他对华严真谛已经了然于心。与马一浮的论述重心不同的是，弘一大师不但要打通理与事、人与我之间的隔障，而且要将彼岸与此岸、理想与现实连接起来。在弘一大师那里，此岸即彼岸，彼岸入此岸；现实即理想，理想入现实。是故，他不但要解决现世的问题，而且要解决前世与来世的问题——自然也与他的净土信愿有关——这使他超越理学而进入了一个更为广大的华严之境。

虽说“以华严为境”是弘一大师佛学思想的本体论基础，“四分戒律为行”却是工夫论，是最为重要也最难以做到的行为操持，如金梅所说的，这是“承上启下的中心环节和关键之所在”[10](P.222)。在《晚晴集》中，弘一大师说过：“业识未消，三昧未成，纵谈理性，终成画饼。”[1](第8册P.256上)弘一大师之所以为人仰止，主要还在于其实证修行中所下的深厚工夫，这也与程朱理学提倡的修养方式非常相近。朱熹曾不满意于佛家律法太严：“佛家有三门：曰教，曰律，曰禅。……律本法甚严，毫发有罪。如云不许饮水，才饮水便有罪过。”[6](第14册P.289)但事实上，朱熹在《敬斋箴》中所提出的各项要求，也绝非常人所能做到，不妨录之如下：

三

最后，笔者想再稍稍补充一下弘一大师的文艺思想在融会儒佛上的特征。前面提到弘一大师主张的“当先器识而后文艺”，事实上在他早年的《乾始能以美利利天下论》一文中就已有类似的表述：“器识为先，文艺为后。”[1](第8册P.181上)他出家后也经常表达同一个意思：“应使文艺以人传，不可人以文艺传。”*弘一大师的《题王梦惺居士〈莱园文稿〉》一文及1938年秋致许晦庐函中均提到此话。见《弘一大师全集》编委会《弘一大师全集》第8册，福州：福建人民出版社，2010年，第210页下、430页上。这些表述略有差异，但其实都是同一个意思，也即应将原道看得比求艺重要。关于道与艺的关系，是一个历来被重复讨论的老话题。弘一大师的论述，不能被简单地理解为自中唐古文运动以来“文以载道”思想的翻版，而应从合道与艺为一体之角度加以深入探讨。结合理学家的美学思想也能从一个侧面解释他在此问题上的看法。

从20世纪30年代开始国内外学者工程师就对负摩阻力进行试验和理论研究，取得了很多成果。研究主要集中在：理论研究方面，利用线性协调[1]、力的平衡[2-3]、弹性理论[4-5]等方法计算摩阻力的分布；利用荷载传递法预测单桩负摩阻力分布；试验方面主要通过桩摩阻力现场试验[6-10]和室内模拟试验[11-12]两种方式测出中性点的位置和摩阻力的分布；利用有限元方法计算摩阻力的分布[13-14]。上述方法中现场原位试验法费工费时、耗资巨大。而有限元法需要确定很多的参数，计算起来不方便。

弘一大师曾自言“剃染以来二十余年，于文艺不复措意”[1](第8册P.430上)，虽然出家以后在书、画、诗、歌四个领域仍然有创作，但他重道轻艺的话语的确随处可见，如他将书法只当做弘扬佛法的工具，认为“能写对字、中堂，来送与人，以作弘法的一种工具，也不是无益的”[1](第7册P.564上)。在1940年秋写的《题王梦惺居士〈莱园文稿〉》中又说：“文以载道，岂唯辞华。内蕴真实，卓然名家。居士孝母，腾誉乡里。文章艺术，是其余技。”[1](第8册P.210下)在《晚晴集》中还批评那些在“冗中偷闲，吟诗习字”的做法，认为应当“偷闲玩大乘，息心学定慧”[1](第8册P.259上)。如果从文艺创作论的角度来说，他的主张似乎违背了创作的基本法则，但是必须指出，艺术主张与创作实践往往并非一致，严密完美的创作论一到丰富多姿的创作实践中，经常派不上任何用场，反而是一些看似并不正确的观点，更能体现出创作者的独特性所在。弘一大师所主张的文艺观事实上并非不注重艺术形式，而是超越艺术形式；并非不要艺术技法，而是技进乎道矣。因为文艺并非仅是书、画、诗、歌这样的具体形式，更是在具体形式中灌注着人格精神，显现着最高真理。宋明理学家经常表达类似的意思。程颢云：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”[7](P.60)钱穆评道：“存心要字好，便成了学写字。学写字，只是学的一技一艺了。现在是要解决指导人生的最高真理呀！所学的目标，不在技艺上，在真理上。”[14](P.67)故而理学家的文艺常常体现出胸襟浩荡、万物同体、洒落恬淡等共同特征。

从源头上说，道与艺之间的关系依然可以容纳于理学、华严宗关于本体与现象论述的范畴之内。前引马一浮为《护生画集》写的序就阐述了艺术与世间万象一样均能冥同大道的原因：“心生法生，文采彰矣。各正性命，变化见矣。智者观世间如观画。”[1](第10册P. 366下)知画是为了护生，护生是为了护心(天地之心)，护心才能各正性命，如此将艺术、万物与本体三者全部打通了。弘一大师看重理学家的文章也正是由于从中能感受到他们民胞物与、万类同体的胸襟。他为草庵题门联“草积不除，便觉眼前生意满；门庵常掩，毋忘世上苦人多”。作过一篇《手书草庵门联补跋》，其中明确说：“眼前生意者，生意指草而言。此上联隐含慈悲博爱之意，宋儒周、程、朱诸子文中常有此类之言，即是观天地生物气象而兴起仁民爱物之怀也。”[1](第7册P.644)是故，与其说弘一大师转向了慈悲博爱的佛法，不如说他承自程朱理学思想对万物温柔恻怛之情怀使他自然地接合了佛法。明乎此，就可了解为什么弘一大师将原道看得比求艺重要之意义了。对于他在出家后保存最多的书法艺术而言，并未因其对具体形式的忽视而减弱了其审美价值，恰恰相反，后期弘一大师的书法真如黄庭坚评价杜甫的夔州诗与韩愈自潮州还朝后的文章那样，“皆不烦绳削而自合矣”[15](第104册P.297)。陈祥耀《弘一法师在闽南》一文将弘一大师的书法确定为三个阶段：“其初由碑学脱化而来，体势较矮，肉较多；其后肉渐减，气渐收，力渐凝，变成较方较楷的一派；数年来结构乃由方楷而变为修长，骨肉由饱满而变为瘦硬，气韵由沉雄而变为清拔，冶成其戛戛独造的整个人格的表现的归真返璞、超尘入妙的书境。”[1](第10册P.192下)所谓“冶成其戛戛独造的整个人格的表现”的书境正是表明，后期弘一大师的书法已经灌注了超越于技艺的人格精神，达到了他自己所说的“余字即是法”的境界。

江谦在为弘一大师六十岁所写的寿诗中有这么两句：“千年儒佛相攻案，至是铿锵会一堂。”[1](第10册P.396)只有知音才能如此精准地把握住弘一大师思想的内在结构。从以上论述可以看到，抽离理学思想，就很难全面理解弘一大师会如此迅速地从一位文艺教师转向佛界高僧，也很难理解他为何选择弘扬律宗作为自己的毕生使命，更无法理解他出家后的文艺观为何如此重视人格境界而轻视形式技巧。从儒佛互通的角度探讨弘一大师与理学的关系，能够深入认识理学对于其佛学体系构建的积极意义，从而在一个更高的层面揭示弘一大师与中国文化精神的深刻联系，如朱光潜所评价的：“入世事业在分工制下可以有多种，弘一法师从文化思想这个根本上着眼。他持律那样谨严，一生清风亮节会永远严顽立懦，为民族精神文化树立了丰碑。”[16](第10卷P.525)

参考文献

[1] 《弘一大师全集》编委会：《弘一大师全集》，福州：福建人民出版社，2010年。

[2] 丰子恺：《丰子恺文集》，杭州：浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992年。

[3] 黄宗羲：《明儒学案》， 北京：中华书局，2008年。

[4]袁了凡：《了凡四训》，天津：百花文艺出版社，2007年。

[5] 华严编藏会整编：《新修华严经疏钞》，台北：财团法人台北市华严莲社，2001年。

[6] 朱熹：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[7] 程颢、程颐：《二程集》， 北京：中华书局，1981年。

[8] 李元度：《国朝先正事略》， 长沙：岳麓书社，1991年。

[9 ] 马一浮：《马一浮全集》， 杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[10] 金梅：《李叔同影事》，天津：百花文艺出版社，2005年。

[11] 冯友兰：《三松堂全集》， 郑州：河南人民出版社，2001年。

[12] 印光法师：《印光法师文钞》， 北京：九州出版社，2012年。

[13] 柯文辉:《旷世凡夫：弘一大传》，北京：北京大学出版社，2010年。

[14] 钱穆：《宋明理学概述》，北京：九州出版社，2011年。

[15] 曾枣庄等编：《全宋文》，上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006年。

[16] 朱光潜：《朱光潜全集》，合肥：安徽教育出版社，1993年。