一、引言：由《妖怪学讲义》的译者引出的问题

商务印书馆1906年出版的汉译井上圆了《妖怪学讲义录(总论)》，被誉为影响近代中国社会的100种译书之一。[1](P.204)张东荪甚至认为，该书乃是“中国之有西洋哲学”第一个时代的代表，“代表那个时候中国人对于哲学的态度”[2](P.389)。该书的译者，乃是后来担任北京大学校长的蔡元培先生，此点向无疑义。并且，彼时负责商务印书馆编译工作的杜亚泉，1905年还在《初印总论序》中明确说，“全书共八大卷，非一人所易为力，曾于前数年，由蔡先生孑民，译其十之六七，今先将总论付印，即蔡先生所手译者”[3](P.246)。《蔡元培日记》更提供了1901年从4月11日购买该书，到9月30日“亚泉属译《妖怪学讲义》”[4](P.170)，10月5日“亚泉函订译《妖怪学讲义》”[4](P.187)的完整证据链条。在9月30日的日记后，蔡元培还有补记，“《妖怪学讲义》六册，为日本井上圆了所撰，我已译出，由亚泉购印。仅印一册，而书肆火，余五册均毁”。[4](P.186)这些材料都进一步坐实《妖怪学讲义》的译者乃是蔡元培。

然而，蒋维乔(1873-1958)两则关于“中国教育会”的回忆录却提供了章太炎翻译《妖怪学讲义》的信息。由此，同期翻译《妖怪学讲义》的革命者恐怕就不止蔡元培了。

中国教育会1902年在上海成立，蔡元培任会长，蒋维乔随江阴南菁高等学堂的理化教员钟宪鬯一起入会。1902年夏，中国教育会接受南洋公学退学的五百余名学生的请求，创办爱国学社，蔡元培为总理。蒋维乔担任爱国学社一、二年级国文教员，章太炎则担任三、四年级的国文教员。蒋称：“余与太炎两人，合居后楼上小披屋，仅堪容膝，其下即为厨房，一日三餐时，烟焰迷目，故常携笔砚稿件，至会客室中写之”，“太炎与余，皆卖文以自给”，章太炎“为普通学书室译《妖怪学讲义》”，蒋维乔则“为《苏报》馆翻译东文”。*引文参见蒋维乔《章太炎先生轶事》，《制言》，1936年第25期；蒋维乔另一篇《中国教育会之回忆》，《东方杂志》，1936年第33卷第1号，也表达了类似的意思。参阅陈平原、杜玲玲编《追忆章太炎》(增订本)，北京：三联书店，2009年，第401、154页。蒋维乔与蔡元培、章太炎二人皆熟识，与太炎同住，亲眼见过他翻译《妖怪学讲义》。而回忆中提到的“普通学书室”，是由杜亚泉1901年所开设的。1904年，杜亚泉又应商务印书馆创始人夏粹芳、张元济邀请，赴商务印书馆编译所任理化部主任，编撰大量理科教科书和自然科学书籍，1906年的《妖怪学讲义录(总论)》正是经由他之手而出版的。换言之，杜亚泉不仅函订蔡元培，还曾邀约章太炎翻译《妖怪学讲义》，他所说的“全书共八大卷，非一人所易为力”也大有深意，即“总论”部分由蔡元培翻译，而其他卷次或还有另外的译者。章太炎很可能就是译者之一。至于《妖怪学讲义》章太炎翻译的部分何在，则茫昧无可考，但他阅读、翻译过该书却是不争的事实。

井上圆了(Inoue Enryō，1858-1919)是近代日本著名的佛教哲学思想家、教育家。其一生撰述宏丰，据统计，其生涯著书多达127册，论文等更有638篇。[5](P.761)代表作包括《哲学一夕话》(1886)、《真理金针》(1886)、《佛教活论序论》(1887)、《欧美各国政教日记》(1889)、《星界想游记》(1890)、《妖怪学讲义》(1893-1894)等。圆了乃是新潟县真宗大谷派慈光寺的长子，自幼受到佛教修炼，9岁起在石黑中悳的私塾学习汉学，15岁开始习英文和洋学。1877年，东京大学成立，次年圆了便进入东大预科，1881-1885年间，他在东京大学文学部哲学科学习东亚、西方及印度哲学。1884年与友人成立“哲学会”。1887年，以普及哲学为目的，他创办了私立学校哲学馆(即日本东洋大学的前身)。圆了拥护1890年颁布的，以“忠君爱国”为核心的《教育敕语》，主张以“爱国”与“护理”相统一来复兴佛教，教育上又以自由开发主义为方针，以凝聚私立学校的个性特征。他被认为是“明治青年第二世代”的代表。*井上圆了的生平及著述参阅三浦節夫《井上円了——日本近代の先駆者の生涯と思想》，東京：教育評論社，2016年。中文研究参考卞崇道《井上圆了的教育思想述评》，《浙江树人大学学报》，2007年11月；卞崇道《井上圆了宗教学思想述评》，《日本研究》，2009年第1期。

1889年，林廷玉译《欧美各国政教日记》出版，之后，井上圆了包括《哲学要领》《印度哲学纲要》《妖怪百谈》《星界旅(游)行记》等作陆续被译介到中国。*关于井上圆了著述中文翻译出版的情况，请参阅谭汝谦《中国译日本书综合目录》，香港：香港中文大学出版社，1980年；李立業《井上円了著作の中国語訳及び近代中国の思想啟蒙に対する影響》，“国際井上円了学会第6回学術大会”的报告，2017年。其中影响最大的，自然是蔡元培所译《妖怪学讲义录(总论)》，研究者也颇为关注井上圆了与蔡元培的关系。*关于蔡元培与井上圆了，参阅王青《井上圆了与蔡元培宗教思想的比较研究》，林美茂、郭连友主编《日本哲学与思想研究》，北京：中央编译出版社，2015年。廖钦彬《井上圆了与蔡元培的妖怪学——近代中日的启蒙与反启蒙》，《中山大学学报(社会科学版)》，2017年第2期。此外，井上圆了与中国学者康有为、梁启超均有交往。1902年，康有为流亡印度大吉岭期间，井上圆了前去拜访，康有为作诗酬答；有研究甚至还揭示出康氏《大同书》与圆了《星界想游记》的联系。*参阅坂出祥伸《井上圓了〈星界想遊記〉と康有為》，《(改訂增補)中国近代の思想と科学》，京都：朋友書店，2001年版，第616-636頁。日本学者佐藤丰曾讨论过章太炎《四惑论》批评的“唯物”观念，与井上圆了《破唯物论》抨击的“唯物”观念的相通性。*参阅佐藤豐《明治思想に関連して見た所の章炳麟の「唯物」概念について》，《愛知教育大学研究報告》(人文·社会科学)，第49輯，2000年，第73-80頁。本研究通过章太炎翻译《妖怪学讲义》的事实，来发掘章太炎与井上圆了的思想关联，以冀丰富对井上圆了与近代中国的认知。这段因缘，还为更深入地理解清末革命思潮与日本宗教学的关系，提供了一个窗口。

因为以往关于日本宗教学说对清末革命思潮的濡染和触动，呈现出来的多是一些碎片化图景。比如1904年成立的革命团体光复会的三位领袖蔡元培、章太炎、陶成章，分别译介过井上圆了《妖怪学讲义》、姉崎正治《宗教学概论》以及《催眠学讲义》*关于陶成章《催眠学讲义》与日本宗教学的关系，他自己在《催眠学讲义·弁言》中说，“壬寅夏季，东渡日本，旅居东京，偶于书肆中见其所谓《催眠术自在》者，奇其名称，购归读之。读竞，益奇其说。复多购他种，自习研究，稍有领悟。去岁复因事游东京，与彼国精斯道者日夕讨论，且从之学，观其实验，益有心得”。汤志钧编《陶成章集》，北京：中华书局，1986年，第316页。《催眠学讲义》乃是作者回沪之后讲授该学时所编。查日本较早出版的名为“催眠术自在”的书，有：竹内楠三《學理應用催眠術自在》，東京：大學館，明治三十六年(1903年)。因与陶成章所言1902年(壬寅)有差，未详是否就是该书。，就蔡元培与井上圆了、章太炎与姉崎正治的关系进行针对性地研究，似乎是题中应有之义。*关于章太炎与姉崎正治，参阅小林武《章炳麟と姉崎正治——〈訄書〉より〈齊物論釋〉にいたる思想的關係》，《东方学》第百七辑，2004年。彭春凌《章太炎对姉崎正治宗教学思想的扬弃》，《历史研究》，2012年第4期。然而，章太炎翻译过井上圆了《妖怪学讲义》的事实，则提醒我们，从中国方面来看，彼时对日本宗教学说的接受其实是一个整体，拥有同样的政治革命与社会再造的背景，也在传统中国学术近代转化这一共同的知识脉络上，完全可以进行一体的考察；而从日本方面来看，井上圆了与姉崎正治虽然都是日本近代引入西方宗教学的先驱，但他们关于“宗教”的概念认知确有差异，各自的偏好也并不一致，他们学说上的差异如何介入到清末的革命思潮中，其实有助于理解中国知识人彼时接受日本宗教学的曲折心路。

二、从女市崎正治到井上圆了：宗教与革命关系的深入(上)

姉崎正治(Anesaki Masaharu，1873-1949)，比井上圆了小15岁，几乎是晚井上圆了一代的日本宗教学家。1886年东京大学改组为帝国大学时，井上圆了业已毕业。而1893年，姉崎正治才进入帝国大学文科大学哲学科学习直至1896年毕业。他之后陆续出版《印度宗教史》(1897)、《印度宗教史考》(1898)、翻译了德国哲学家哈特曼(Eduard Von Hartmann，1842-1906)的《宗教哲学》(1898)，著有《比较宗教学》(1898)、《上世印度宗教考》(1900)、《宗教学概论》(1900)等作。姉崎正治1900-1903年期间赴德国留学。1910-1911年间，他翻译出版了叔本华《作为意志和表象的世界》*日文译名为《意志と現識としての世界》上、中、下，東京：博文館，1910—1911年。。姉崎正治从1904年开始，长达30年的时间内担任东京帝国大学文科大学教授。其《宗教学概论》发凡起例，堪称近代日本宗教学的滥觞。姉崎本人更领有日本近代宗教学第一人的位置。*参阅磯前顺一、深澤英隆編《近代日本における知識人と宗教：姉崎正治の軌跡》，東京：東京堂，2002年。

井上圆了推崇的“宗教”，仅是“就其关系于真怪而开示其理于人、又能讲体达之之道者”[18](P.388)。在井上圆了看来，所谓宗教，“把功能确定在思想的反面的绝对不可知之门，人超入直达此境界，以使其安住妙乐之心地”。*原文“思想の反面たる絕對不可知の門內に本領を定め、人をして此境界に超入直達し、以て妙樂の心地に安住せしむるもの”， 井上圓了《余か所謂宗教》，《哲學雜誌》第百七十三號，明治三十四年(1901年)7月10日，第538頁。

然而，姉崎这样讲述他与井上圆了宗教学的差异，称“本来，宗教学的名称，在此之前，在井上圆了于哲学馆的讲义中，已使用了叫作理论的以及实际的宗教学的讲义，但其内容，和我们所说的所谓宗教学，全然不同”。[8](P.6)所谓“全然不同”背后，恰恰体现了19世纪80-90年代之间日本学术思潮的变化，特别是汲取域外西学的差异。井上圆了在东京大学学习期间，日本经历着传播斯宾塞学说的热潮。1881年开始，外山正一(1843-1900)以斯宾塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的学说为依据，在东大创立了社会学讲座；有贺长雄以斯宾塞的《社会学原理》和《社会学材料集》为基础，在1883-1884年间通过东洋馆书店翻译出版了三卷的《社会学》，即《社会进化论》《宗教进化论》与《族制进化论》。井上圆了的宗教观是建立在对斯宾塞学说中“不可知(the unknowable)”，“不可思议(inscrutable)”的理解之上。*井上圆了在《教育宗教关系论》中就承认斯宾塞区分“可知”、“不可知”对自己的影响。井上圓了《教育宗教關係論》，東京：哲學書院，1893年，第46頁。而姉崎正治在东京帝国大学学习期间，外山正一的社会学讲义已经开始脱离斯宾塞的社会学体系，而转向了本杰明·基德(Benjamin Kidd，1858-1919)的社会进化论。据姉崎回忆，基德“论述人类非理性所产生的光彩是转动社会的伟大的力”[8](P.6)，令其特别感动，并刺激他开始修行宗教。井上哲次郎(1855-1944)1890年留德归国后，为日本确立了输入德国哲学的方向。姉崎正治师从井上哲次郎，其嗣后的宗教观更受到叔本华、哈特曼一系德国形而上学的影响。

式中：ρ为水的密度，kg/m3;T为温度，℃；u为速度，m/s；P为压力，Pa；λ1,λ2为导热系数，W/(m2·℃)；cp1,cp2为比热容，J/(kg·℃)，μ为湍流粘性扩散系数；T∞为参考温度，℃.

可以说，从井上圆了到姉崎正治宗教观念的转变，体现着近代日本宗教学的历史演进过程和次序。然而，章太炎却是先阅读姉崎正治的《宗教学概论》等著，后翻译井上圆了的《妖怪学讲义》，不同时间点接触姉崎、圆了的学说，之后受影响所创作的有关宗教学的作品也呈现出不同的趋向。姉崎正治的思想后发而先至，井上圆了的学说却先发而后至。从姉崎正治到井上圆了，包含着章太炎对宗教与革命认知深入的过程；此一方向似乎是逆着日本宗教学发展的逻辑，然而，却体现了清末革命展开的内在理路和历史进程。梁启超在《东籍月旦》中评价井上圆了的《伦理通论》时，曾说，“此书以明治二十年出版，距今十有五年，就日本人读之，觉其已成刍狗，然适合于我国今日之用。”[9](P.116)在彼文化中“已成刍狗”的过往，如何与此文化的当下产生化学效应，正是学术思想跨域传播过程中，颇显吊诡而深具意味之处。

1902年2月章太炎第二次东渡日本，在梁启超的推荐下，阅读姉崎正治的著作。同年他回国后，修订《訄书》，大量征引日本学者的著作，从中了解西洋近代思想，助成自己的学说。[10](PP.196-210)其中，《原学》《清儒》《通谶》《订文》所附《正名杂义》《原教上》等多篇文章，皆有部分段落译自姉崎正治的《宗教学概论》及《上世印度宗教史》；《原教上》则几乎全部译自姉崎《宗教学概论》之附录——《宗教概念的说明契机》。虽然说，庚子后，中国文化界对姉崎正治已有所了解，如文廷式《知过轩随笔》就记录了阅读《上世印度宗教史》的笔记。[11](P.900)但是，章太炎才是这一时期最关注姉崎的中国思想家。不仅如此，在《訄书》重订本援引、吸收的所有日本学术著论中，姉崎的作品居于核心位置。

高考结束之后，爸妈决定让我放松一下，先是去北京旅游，后又到内蒙古草原，最后是大连。在大连广场，我光着脚，试了所有的脚印。晚上，住在海边一家宾馆。这天夜里，我回来的时候，突然发现付玉，她和咱们的校长王歪嘴在一起，她还挎着校长的胳膊。校长那个熊样，酒糟鼻子在昏黄的灯光下像一只硕大无比的红色青蛙，他当着校长，却只会喝酒和千方百计扣老师的钱，老师们都背地里骂他。付玉和校长没看见我。他们住在405房间，这个婊子养的校长，竟然把付玉弄得哇哇叫。我真想闯进去宰了这个狗日的。

全部译自姉崎正治《宗教学概论》的《原教上》*《訄书》重订本《原教上》“第四十七”，从“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者”到“无宗教意识者，非人也。高下之殊，盖足量乎哉”。章太炎《章太炎全集·〈訄书〉重订本》，上海：上海人民出版社，2014年，第286-289页。近3页的篇幅，全文大致翻译自姉崎《宗教概念的说明契机》(《宗教なる槪念の說明契機》)。此文为《宗教学概論》之附录，姉崎正治：《宗教学概論》，《姉崎正治著作集》第6卷，東京：国書刊行会，1982年，第558页第4行至第564页第2行。其中该书原版复刻了1900年東京専門学校出版部发行的《宗教學概論》。当然，章太炎有适量改写和一定程度的误译。下文一般只引太炎的译文。，是《訄书》重订本相比于1900年的《訄书》初刻本新增出来的篇目，它给章太炎带来了关于宗教观念的“地震”。

姉崎正治《宗教概念的说明契机》认为“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念，一切皆为宗教”[12](P.289)。这可以说是一个含义最为广泛的“宗教”观，举凡巫觋下咒驱鬼降妖、世人崇事鬼神，乃至种种无边无际不可思议的观念，均包括在“宗教”的范畴之内。他“把所有的宗教同等视为人文史上的事实，作为人之精神的产物”*姉崎正治：《宗教学概論》，第1页。原文为“總ての宗教は同じく人文史上の事實として、人間精神の產物として”。。

为了将工作落实到田间地头，陈琛还发展了一支由15个人组成的的技术推广团队。他们在维持经济作物区推广服务力度的同时，又开发了大田作物领域，从以前在大田作物产品销售几乎为零到2017年大田作物区产品销售额已达了1800万元。

章太炎接受了姉崎如此范围广泛的宗教观，称“宗教者，人类特性之一端也”[12](P.286)。并借译文称颂道，“天下凡从生而不毛者，其所趋向无问为贞信荧惑，其事无问为喌法鬼神不也。人心不能无嗜欲祈冀，思之至于热中，饮冰不寒，颎然佂伀，若有物焉，灵运而能直接于形躯者，则爱之任之惮之敬之，犹其在人格则有社会交际也。有求而遇人，则凄怆也，悲泣也，欣凯也，鞠月卺也，跽拜也，此亦情之至也。凡有血气心知者，孰不具斯机能矣！”[12](P.288)天底下所有的人，内心都有“嗜欲祈冀”，由此而产生人性的各种外在形态，甚而产生神鬼诸信仰对象。

太炎这般称道姉崎的宗教观，乃是因为它吻合了彼时章太炎所代表的精英知识人对外、对内两种革命诉求。首先，近代基督教强力侵华，致使教案频发，而传教士冠冕堂皇地宣传基督教的理由，包括以基督教为代表的一神教是最高等的宗教，乃“文明”的表征。中国则属于“无教”之野蛮国。*比如，康有为就有类似的愤慨，他震怒于西人以为中国“无教”，怒斥道：“岂有数千年文明之中国而可无教？又可无主持教化之人乎？”康有为《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》(1904)，《康有为全集》第8集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第33-34页。基督教的传入乃是文明对野蛮的征服。姉崎正治最广义的宗教观，将宗教视为人类的特性，指其存在于人类一切文明形态中。他批评基督教自以为“文明”，蔑视“野人”之宗教，认为组织宗教与民间宗教其实并无贵贱、高下之分。事实上，这就破除了基督教传教士的文野、贵贱观念，发出了东亚知识人共同的“革命”心声。这是姉崎正治学说最吸引章太炎的地方。译作《原教上》选译姉崎正治《宗教概念的说明契机》的主要内容，也是姉崎正治反击基督教传教士偏狭宗教观念的部分。太炎夸赞道，“余闻姉崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉。”[12](P.286)

其次，1900年庚子事变之后，章太炎誓言革命。而推翻现政权的底层革命，困难的地方乃是凝聚人心，做好革命力量的动员和组织工作。在中国以往的革命中，不乏利用谶语成功动员群众的例子。如光武帝刘秀响应“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”[14](P.22)的谶语，起兵光复。虽说此类谶记只是“假设其事”，但由于“谶记既布，人心所归在是，而帝者亦就其名以结人望”，最终使谶记实现。章太炎发现，《宗教学概论》的《宗教心理学》很好地解释了宗教观念的预言(“谶”)如何激发人的热情憧憬，并鼓动人实现胸中理念，从而改变历史的机制。他将之大段翻译，并编入《訄书》重订本的《通谶》篇。其文称，“《宗教学概论》曰：热情憧憬，动生人最大之欲求。是欲求者，或因意识，或因半意识，而以支配写象，印度人所谓佗扌百斯者也。以此，则其写象界中所总计之宗教世界观，适应人人程度，各从其理想所至，以构造世界。内由理想，外依神力，期于实见圆满。……世界观之本于欲求者，无往而或异。……世之实验论者，谓此欲求世界观与设定世界观，梦厌妄想，比于空华。然不悟理想虽空，其实力所掀动者，终至实见其事状，而获遂其欲求，如犹太之弥塞亚，毕竟出世。由此而动人信仰者，固不少矣。”*章太炎《通谶》，《章太炎全集·〈訄书〉重订本》，第164页。该段译自姉崎《宗教学概论》第65页第6行至第66页第10行。

三、从女市崎正治到井上圆了：宗教与革命关系的深入(下)

1902年章太炎在日本待了三个月后返回故乡，1903年因蔡元培相召，主讲于爱国学社，其间翻译《妖怪学讲义》。1903年，《苏报》案发，章太炎被捕入狱三年。1906年，他再次东渡日本，主编革命团体同盟会的会刊《民报》。他在《民报》社的讲演中主张，“近日办事的方法，全在宗教、国粹两项”[15](P.14)，即是“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”[15](P.4)。用以发起信心的宗教，则是佛教，因为“提倡佛教为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要；总望诸君同发大愿，勇猛无畏，我们所热心的事就可以干得起来了。”[15](P.9)同年，他又创作《建立宗教论》，倡导以法相唯识宗“建立宗教”，“欲建立宗教者，不得于万有之中，而横计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神”[16](P.11)；“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是。惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生，同此真如，同此阿赖耶识”。[16](P.19)

虽然说太炎早就阅读过佛典，所谓“阅佛藏，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟”，但他1903-1906年“囚系上海”期间，“专修慈氏世亲之书”，才开始“达大乘深趣”[17](P.60)，实现了自身学术“转俗成真”的转向。应该说，在坐牢之前，翻译井上圆了的《妖怪学讲义》，是隐而不彰的触因，促使他进一步阅读佛教典籍，深化对宗教的认知，并最终倡导以佛教为中心来建立宗教。

如前所述，井上圆了对“宗教”的界定，和姉崎正治并不相同。他继承的是斯宾塞 “综合哲学体系”以《第一原理》(First Principles，1862)为代表，划分“可知”与“不可知”的哲学本体论。《妖怪学讲义》中就有这样的表述，“世界有可知的界，不可知的界”[18](P.333)，可知的界，“人智所得而知”[18](P.260)，乃有限相对之境遇，而不可知的界则“人智所必不能知”，“所谓不可思议者属之”，乃“无限绝对之世界也”。井上圆了心目中的“宗教”属于“真怪”，“所谓无限绝对不可思议之体，而与假怪反对者也”[18](P.332)。假怪属于可知者的范畴，“基于寻常之规则道理可知”；而真怪，即“真正之妖怪”，“指先所谓绝对无限之体而名也”，“虽如何而人智进步，终不可知，是超理的妖怪也，此所谓真怪之本体，到处遍在，不问物之上或心之上，渐研究之而达其本原实体，皆为真怪，终于不可知的，不可思议”。[18](P.388)

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井上圆了所论的“妖怪学”，涉及现代学科中理学(物理学、化学、生物学、地球科学、天文学、数学的总称)、医学、纯正哲学、心理学、宗教学、教育学几乎无所不包的内容；“主要问题，实在天地之起源，万有之本体，灵魂之性质，生死之道理，鬼神冥界之有无，吉凶祸福之原理，荣枯盛衰之规则，天灾地变之理由，迷心妄想之说明，贤愚资性之解说。”[18](P.260) “妖怪”包括“绝对世界之妖怪”真怪，“相对世界之妖怪”假怪，与“人间世界之妖怪”伪怪三大类。

姉崎正治生平与井上圆了多有交集，如1896-1897年间在哲学馆讲授“比较宗教学”“言语学的宗教学”等课程，1898年多次在哲学馆宗教会讲演，主题诸如“佛教的直观主义”“宗教病理学”。[6](PP.246-248)他们也几乎同时与中国知识人康有为、梁启超交往。1899年5月13日，姉崎介绍梁启超参加了日本哲学会春期大会[6](P.249)，梁氏发表了《论支那宗教改革》，并“与东洋文明国诸贤哲相见”[7](P.1231)。相见的“贤哲”之一，就有井上圆了。井上圆了还邀请梁氏参观了哲学馆。1902年12月井上圆了到印度大吉岭拜访康有为后，1903年3月姉崎正治也到大吉岭访问了康有为。

胡人进村了，大肆搜索，很快发现井下藏着人，胡人把吊桶拉了上来。农夫听到胡人痛叫一声，想是他去捉妇人，反被咬了一口，跟着妇人惨叫一声，就再无声息了。

姉崎正治所论的“宗教”，则包含一切“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念”。在井上圆了的观念体系中，姉崎正治所论的“宗教”，很多都是“伪怪”或“假怪”，还够不上“宗教”。它们或是“世人因对目前之世界，而不知天变地异之本于何理，而起种种之妄想”，所产生的“万有上之迷误”；或是“不知吉凶祸福之本于何理，谓不可以人为左右之，而信卜筮、人相、九星、方位等之妄谈”，所产生的“人生上一种之迷误”，这两种迷误，“大妨文明之进步，且害事业之发达”，需要扫除。而妖怪学的目的，正是“本道理而除迷信、妄信之弊害”[18](P.286)，“去伪怪、拂假怪、而开真怪”[18](P.389)。

井上圆了将陷入“万有上之迷误”与“人生上之迷误”的迷信、妄信，有时也称为成立于有限相对上的“今日一般之宗教”，而将有如此信仰的人群则称为“今日之信宗教者”。章太炎《建立宗教论》，一方面，仍旧承认之前研习到的姉崎正治宗教学理念，称崇拜马神、诸星宿，以及山川土谷的民间宗教与尊祀诸天的一神、泛神诸教“其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异”，并无贵贱之别。另一方面，他也认同井上圆了对今日一般之宗教现状的判断：即或为“烦恼障实驱使之”的宗教，大致相当于井上所言堕入“人生上之迷误”，因“饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡无日，乐欲不恒，则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”；或为“所知障实驱使之”的宗教，大致相当于井上所言陷入“万有上之迷误”，因“仰视星辰，外覩河海，而爽然自哀其形之小”，“且以万有杂糅，棼不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以鈐辖而支配之，于是崇拜以明信仰”。在章太炎看来，此类宗教，都是执“幻者以为本体”的“倒见”而已。[16](PP.6-7)

章太炎《建立宗教论》所要建立的“宗教”，绝不是姉崎正治定义下的“宗教”，而是井上圆了所倡导的“宗教”。井上圆了认为宗教的目的，是“脱此有限性而体达无限性”*姉崎正治认为，不拘于何种形式和信念，所有的宗教都是在有限性中体验无限性，这和井上圆了倡导佛教是脱却有限性而体达无限性，是很不相同的。，佛教的天台、禅宗和净土门分别在智力、意志和情感上体达无限性。[18](P.385)井上圆了指出，佛教“转迷开悟”，“转舍生死之迷而开现涅槃之悟”；所谓的“涅槃”，“即无限绝对之心体，谓之真如可也，谓之理想亦可也”[18](P.362)。章太炎《建立宗教论》同样说，“继起之宗教，必释教无疑也”，“不得于万有之中，而横计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神”，此即体达“无限绝对之心体”[16](P.26) 。

与井上圆了不同，在佛教的宗派中，章太炎不取“近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左”的净土、祕密二宗。禅宗末流“徒事机锋”，高者“止于坚定无所依傍，顾于惟心胜义，或不了解，得其事而遗其理”，也有缺憾。他最推崇的是法相宗，“自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时”[19](P.114)。

井上圆了与章太炎对待佛教自力、他力二道的态度也有差别。章太炎格外推崇“自力”，尝谓，“佛教里面，虽有许多他力互摄护的话，但就华严法相讲来，心佛众生，三无差别，我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁、靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”[15](P.7)井上圆了则颇注意平衡自力与他力二者的关系。在分析究竟是吾人的自力，得开示真怪，还是吾人之力本不能达，而由真怪之本境启示于吾人之上的问题时，井上圆了谓，“吾人之感应悟道，在开现本来我心象中所包有之心体”，所以，“溯二说之本源而推穷之，其理一而无二致”[18](P.384)。

尽管还有不少的差异，但1906年之后，章太炎的宗教观念与井上圆了愈发趋近。这与革命的展开过程中他对革命更深入的体验和思考有关，即革命最为重要的工作，其实是革命主体，人自身的道德修养和行为逻辑。用井上圆了的话语方式来说，是要体达“真怪”，“理想为其帝王，降物、心二大臣于此世界，支配千万无量之诸象”[18](P.273)。在太炎看来，只有佛教能激励革命军勇猛无畏的精神，看轻生死，“不顾利害，蹈死如饴”[19](P.113)。 “非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”[16](P.25)章太炎在革命党的杂志《民报》上宣扬佛教，也引来了质疑的声音。日本僧人武田范之，署名“梦庵”，在《东亚月报》上发表文章，抨击“民报之作佛报”，认为佛教不能解决《民报》倡导的六条主义。*《民报》的六条主义指：一颠覆现今之恶劣政府；一建设共和政体；一维持世界真正之平和；一土地国有；一主张中国日本两国之国民的连合；一要求世界列国赞成中国之革新事业。参《民报》封底的“本社简章”。武田范之的批评，参见梦庵《寱语》，《东亚月报》第2号，1908年5月10日；內田良平文書研究会《日本国家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》,東京：柏書房株式会社，1992年，第143頁。太炎回应梦庵的批评，指出，任何主义都要“待人而行”，提倡佛教并非要人人“归兰若”，而是“使好之者轻去就、而齐死生”；“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力诫狂语治诈伪心”。[20](P.127)

章太炎宗教观念从姉崎正治向井上圆了的转移，事实上反映了革命人从思考如何对外抵制宗教侵略，对内动员群众，过渡到聚焦革命主体如何建立自身的道德修养和行为逻辑，清末的革命者对革命的认知愈益深化。

四、同旨中的异趣

清末的革命是由蔡元培、章太炎那样的儒家精英知识人领导和参与的。儒家理性主义的大传统本能地拒绝怪力乱神。要让他们承认一切“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念”的价值，考究假怪——重视“物心万有之机密”，考究真怪——知悉“人物幽灵之机密”[18](P.389)，并非简单之事。杜亚泉在《妖怪学讲义录(总论)》的“初印序言”中，坦诚其初知学问，涉略理科后，“常以天下事物，有果者必有因，有象者必有体，无不可以常理推之，无所谓妖怪也”[21](P.245)。章太炎早年对佛教也曾有歧见，谓“佛必以空华相喻……斯其实之不如儒者”[22]( P.1903 )。支撑姉崎正治、井上圆了宗教学著述的，是西方哲学、心理学、生物学等条分缕析的理性话语。这些分析性的话语和清代朴学的科学传统特别吻合，也让中国的精英知识人能够较为顺畅地接受它们所传达的宗教学理念。

杜亚泉在阅读《妖怪学讲义》后感慨，“余之心中，前则有理而无怪，今则有怪而无理矣”，井上圆了关于生物、进化、精神、物理诸种论述，“常使余心幽焉渺焉，与此真怪相接触，日夕萦念，觉心境之圆妙活泼，触处自然，不复作人世役役之想”。[21](P.246)章太炎倡导建立宗教信心，明显有向陆王心学转移的倾向。然而，他对王学的心性之论是不满意的，认为其“立义至单”；“性情之极，意识之微，虽空虚若不可以卷握，其角思理纷纭，人鬓鱼网，犹将不足方物”，性情、意识这些空无虚渺的观念，本就难以用论理的方式予以条分缕析地解说和记录。中国古代尚有以法度作为分别，以名号作为表率，以所操文书作为徵验，以稽考所操来决事的科学传统(按：此即《庄子·天下篇》所言“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也”)；但周朝之后，这样的科学传统废绝，“中夏之科学衰”。那些言性命之学的学者，又抱残守缺，往往坚守单一的概念，但言说含糊笼统，不能运用科学逻辑的分析方式，清楚阐释人类心理运转的原理。尤其是对照“浮屠诸论、泰西惟心合理之学说，各为条牒，参伍以变者”，更能见出中国学术的弊端。中学与佛学、西学比较，就好像“蛰之与昭、跛之与完也”[23](P.146)——沉睡与苏醒、跛足与完好之间的区别。接触日本的宗教学，特别是通过近代学术与佛教义理之间的互相阐发，章太炎意识到，关于“心”的学说建立在坚实的科学基础之上了。他喜好法相唯识论，也是因为，“近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也”[19](P.114)。

无论是接受姉崎正治，还是井上圆了，清末革命思想家们都显示出对科学理性的分析性话语的推崇。笔者之前已有研究讨论过章太炎如何运用中国传统的语言文字学来转换姉崎正治“表象主义”的观念，这里不再详赘。*参阅彭春凌《章太炎对姉崎正治宗教学思想的扬弃》，《历史研究》，2012年第4期。而井上圆了《妖怪学讲义》更多借助西方心理学著述，精微剖析人的心理运行机制，这受到清末革命思想家们的青睐。比如，英国生理学家威廉·卡彭特(William Benjamin Carpenter，1813-1885)的《精神生理学原理》(Principles of Mental PhysiologyWith their Applications to the Training and Discipline of the Mind, and the Study of its Morbid Conditions，1874)就多次被圆了征引*井上圆了的原文表述请参阅井上圓了《妖怪學講義》卷之一“總論”，東京：哲學館，1894年，第226頁。蔡元培译文请参阅高叔平主编《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年，第356页。，其观点后又进入到蔡元培、章太炎的著述中。

井上圆了指出，“身心内外所生种种变态异常之现象”，谓之“妖怪的现象”，而“讲究其理者，谓之变式的心理学”。[18](P.346)实想的“想象”与虚想的“思想”，是变式的心理学“最要至重之部分，而《妖怪学讲义》之骨子也”[18](P.353)。变式的心理学中就包括智、情、意的“专制”。所谓“专制”，即“思想之集于一点，而他部分皆受其支配之谓”。身心内外的种种事情都是“专制”产生的原因，当“会注心力于内界之一点，自然起思想之专制，反复于此而生习惯，以致专制思想固着而不动”。井上圆了引用了威廉·卡彭特心理学书籍中的例子来说明专制思想、精神集合如何影响感觉。[18](PP.355-356)他用思想的“专制”来解释“妄想”，称“思想之专制者”，“支配全思想于一种之构想，于是无识筋动、无识情动、无识意动等起，而以心内之想象现示于外界，故现示幻境”，“构想之现妄象、幻境者，谓之妄想”。宗教的狂热信徒“往往观见天堂、地狱之冥界”，精神病者，都是思想“专制”的例证。[18](P.377)

学习和思维都是基于情境的，不能孤立地镶嵌在个体的大脑之中，而是通过情境中的文化活动或工具发生在人类的大脑中。发展学生的生物学核心素养是中学生物学课程的核心任务。核心素养目标的达成必须依托各学科的教学实践活动。学科核心素养的形成需要学习者在学习中与学习情境的持续性的互动（阅读、思考、质疑、讨论、实验等），需要学习者在解决问题中形成关键能力，培养正确的价值观。

蔡元培就自觉运用井上圆了《妖怪学讲义》中思想的专制如何建构妄想的理论，来分析人的精神世界。而被他分析的对象，正是章太炎。

1903年，《苏报》案发，章太炎因在《驳康有为论革命书》中辱骂清帝光绪，而和《革命军》的作者邹容一起被捕入狱。邹容病死狱中。章太炎1906年出狱后，撰写了《邹容传》，揭露曾同在爱国学社任教的吴稚晖有告密行径。事实上，章太炎在听闻英租界巡捕逮人的警告后，抱着流血的决心，“坐待捕耳”[24](P.354)；邹容也竟是他写信召去自首的。吴稚晖告密一说并不成立。*关于《苏报》案，参阅唐振常《苏报案中一公案——吴稚晖献策辩》，《当代学者自选文库：唐振常卷》，合肥：安徽教育出版社，1998年。《邹容传》发表后，对吴氏的声誉冲击甚大。吴稚晖担忧自己因此而遗臭万年，遂百般辩诬。*吴稚晖后来针对与章太炎之间关于《苏报》案的恩怨，说，“我这种人，那里敢望千秋，亦却不愿万年”。吴稚晖《回忆蒋竹庄先生之回忆》(1936)，陈平原、林玲玲编《追忆章太炎》(增订本)，北京：三联书店，2009年，第199页。他多次写信求助蔡元培，希望蔡站出来主持公道。

如此的宗教观，取决于姉崎对宗教本质的界定。《宗教学概论》深受哈特曼《宗教哲学》的影响。姉崎早期通过哈特曼这一桥梁，来接受叔本华思想。他用“表象主义”来解释宗教，所谓“表象主义”即是symbolism(今译为“象征主义”)，指人类用直观、感性的形式，来表示抽象的概念，表达内心的欲求。表象主义定义下的“宗教”，其本质是意志的自我扩张，它以感性的现象、可见的形式作表象(亦即象征和表现的中介)，来理解超验的神的存在，[13](PP.60-62)反映了人类企图在有限中追求无限的天性。

蔡元培“深为吴君不平”，作《读章氏所作〈邹容传〉》，分析章太炎那些斥责吴稚晖的“不情之言”，乃“章君之神经作用也”。因为“凡人之神经，皆有想象作用，苟举一想象而屡屡缫返之，则积久而神经中认为实事；又或他人有一想象而屡屡传述于吾，吾屡屡闻之，则积久而亦认为实事；常人于鬼怪无稽之事，往往自以为目睹耳闻，确实无疑者，率由于此”。蔡元培的理论话语，正是沿袭自《妖怪学讲义》对想象“专制”的分析。在爱国学社共事时，吴稚晖就多次以教员兼斋监的身份，向章太炎传达社员对他提倡国学的不满。从那时起，章太炎的思想中就种下了吴稚晖总是针对自己的想象，“常言吴太揽权，至戏拟以《红楼梦》中之王熙凤，又常斥为钱洵、康有为之流”。后来爱国学社社员与中国教育会冲突，这一想象的种子进一步生长，“章君尤疑为吴君主谋，至与邹君面诋之”。至《苏报》案，“章君又以往日疑吴君之习惯，疑为吴君所陷；既有此疑，则不免时时想象其相陷之状，且不免时时与邹君互相拟议，而诟詈之；大约二年之中，神经口耳间缫返此想象，已不知若干次，故不知不觉而认为实事也”。[25](PP.400-401)章太炎的思想受到自身想象的支配，他不断强化这样的想象，最终出现“妄想”，认为吴稚晖对自己的构陷乃是事实。蔡元培进一步安慰吴稚晖，称吴稚晖要求章太炎承认自己是“想当然”，是非常正当的，“虽以神经病自负之章枚叔，恐亦不能不感服也”[26](P.401)。

[15] 太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，北京：科学出版社，1957年影印本。

蔡元培从章太炎“死咬”吴稚晖中，看到了这种思想的“专制”，变式的心理可能的负面效果；章太炎在《民报》社的演说中，回顾自己平生的历史，则道出了其正面的价值。正是有对革命信念的执着、偏执，乃至“疯癫”，革命者才抵得住富贵利禄的侵蚀，艰难困苦的盘涡。章太炎自述曾7次被查拿，“在这艰难困苦的盘涡里头，并没有一丝一毫的懊悔，凭你甚么毒剂，这神经病总治不好，或者诸君推重，也未必不由于此”。他将井上圆了对思想的“专制”，进行了更形象化的处理，谓“兄弟所说的神经病，并不是粗豪卤莽，乱打乱跳，要把那细针密缕的思想，装载在神经病里。譬如思想是个货物，神经病是个汽船，没有思想，空空洞洞的神经病，必无实济；没有神经病，这思想可能自动的么？”[15](PP.3-4)章太炎口中的“神经病”，承载着“思想”，赋予思想以强大的凝聚力和方向感，使它可以宰制人的意志和行为，大致就相当于井上圆了所言的“专制”。对研习它的清末革命者，宗教心理学就往往有了自我指涉的功能。

井上圆了在谈到宗教的目的和功能时，提到其给予人精神上的快乐，与帮助人抵御肉身的痛苦，一体两面的性质。意即“与无量之快乐于精神上者也，此快乐者，在有限相对之世界，决不可望，惟由想定无限绝对之世界，接触而起耳”[18](P.268)，“于方寸界中现立极乐净土”[18](P.337)，以及“不论何国宗教家，犯千死百难更不意之者，征东西之历史，其例不遑枚举；是实因信仰之力，凝集精神于一点，自不觉身体之苦痛”[18](P.359)。

[9] 梁启超：《东籍月旦》，《新民丛报》第9号，1902-06-06。

参考文献：

[1] 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》(修订本)，南京：江苏教育出版社，2008年。

“哎哟，不错嘛，你们说的这两句诗分别出自于白居易的诗歌《问刘十九》和《别毡帐火炉》。除此之外，在《即事重题》等诗歌里他也提到过炉子。”

[2] 张东荪：《〈文哲月刊〉发刊词》(1935年)，左玉河编：《中国近代思想家文库·张东荪卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年。

[3] 杜亚泉：《初印总论序》，《妖怪学讲义录(总论)》，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年。

[4] 王世儒编：《蔡元培日记》，北京：北京大学出版社，2010年。

[5] 三浦節夫：《井上円了と著述》，《井上円了選集》第25卷，日本東洋大學井上円了記念學術センター，2004年。

对检测到的物体以目标为中心划定区域,然后每隔k帧保存矩形框中心坐标,检测目标运动速度是否在阈值σ内,若小于σ,则通过得到的坐标计算位移和路程。由于边防非法人员越境有着明确的目的,所以位移路程是成正比的即位移越大路程越大。通过计算位移路程比来判断目标是否是越界人,并对判断为越界人的结果进行报警处理。

[6] 磯前顺一、高橋原、深澤英隆：《姉崎正治年譜》，磯前顺一、深澤英隆編：《近代日本における知識人と宗教：姉崎正治の軌跡》，東京：東京堂，2002年。

[7] 梁启超：《论支那宗教改革》，《清议报》第19册，北京：中华书局，1991年影印本。

[8] 姉崎正治著、姉崎正治先生生誕百年記念会編：《新版わが生涯》，東京：大空社，1993年。

政策八：8月19日，中共中央、国务院下发《关于打赢脱贫攻坚战三年行动的指导意见》，这是今后三年脱贫攻坚工作的纲领性文件。

十九、二十世纪之交，中日两国的知识界均掀起了宗教思潮，却各自呈现出宗教的不同面相。对于日本来说，明治维新之后，天皇制国家日益强固。《教育敕语》所规定的“忠君爱国”充塞在时代的空气之中。恰如夏目漱石(1867-1916)所感到的那样，“受到比个人意志更大意志的支配”[27](P.8)，个人如何与强大的国家和规范相适应，是摆在日本宗教人面前的任务。从井上圆了到姉崎正治，他们或积极调整融入进这么一个体制，或逃避在“与公共国家社会领域相割裂的私人、个体的世界”[28](P.195)，都在试图解决个体精神世界如何快乐的问题。相反，推翻、解体一个现政权，却是清末革命者至高无上的目标。从蔡元培研制炸药，到章太炎7次被官府查拿、入狱3年，他们都青睐宗教能以信仰之力，抵御肉身的苦痛，由此来应对革命所必然伴随的流血与死亡。这又是两国知识人提倡宗教时，同旨而又异趣的地方。

[10] 小林武：《章炳麟〈訄書〉と明治思潮——西洋近代思想との關連で》，《日本中國學會報》，2003年第55集。

[11] 汪叔子编：《文廷式集》下，北京：中华书局，1993年。

[12] 章太炎：《原教上》，《章太炎全集·〈訄书〉重订本》，上海：上海人民出版社，2014年。

试验数据分析在实用统计分析及其计算机处理平台（DPS）（唐启义等，1997）上进行，经DMRT法进行差异显著性分析，评价药效[2]。

[18] [日]井上圆了：《妖怪学讲义录(总论)》，蔡元培译，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年。

根据调查表中定性的评价，需要进行量化转化，本文选定高斯分布获取随机数据，进出港从备车到靠泊5 h中11个时刻下状态的风险因子量化数据(一次随机)见图2。

[14] 范晔编撰：《后汉书》，北京：中华书局，1965年。

章太炎的确承认自己有“神经病”。冲破重重障碍，试图推翻既有体制“逐满独立”的革命，在世人眼中是“疯癫”，是“叛逆”，是“自取杀身之祸”[15](P.1)。真正的“革命者”，或许在世人眼中，都有某种偏执型的人格，因为“大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说；说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意”[15](P.2)。

[16] 太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月15日,北京：科学出版社，1957年影印本。

[17] 章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，虞云国标点整理，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。

[13] 姉崎正治：《宗教学概論》，《姉崎正治著作集》第6卷，東京：国書刊行会，1982年。

[19] 太炎：《答铁铮》，《民报》第14号，1907年6月8日， 北京：科学出版社，1957年影印本。

[20] 太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月10日，北京：科学出版社，1957年影印本。

[21] 杜亚泉：《初印总论序》，《妖怪学讲义录(总论)》，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年。

[22] 章氏学：《儒术真论》附录，《清议报》第三十二册，1899年12月13日，第2104页；《清议报》第二十九册，1899年10月5日，第1903页。

[23] 章太炎：《原教上》，《章太炎全集·〈訄书〉重订本》，上海：上海人民出版社，2014年。

开放存取期刊在20世纪90年代末兴起，作为在线出版物，免费供用户使用。1995年，美国斯坦福大学建立了High Wire出版社，它是全球最大的免费提供全文的学术文献出版商，而且提供的都是高质量的电子期刊。最初它仅提供一种期刊，现在它已经能够提供《科学》、《美国国家科学院院刊》等多种高端刊物的电子全文［4］。

[24] 章太炎：《邹容传》(1907)，汤志钧编：《章太炎政论选集》(上)，北京：中华书局，1977年。

[25] 蔡元培：《读章氏所作〈邹容传〉》(1907)，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年。

[26] 蔡元培：《复吴敬恒函》(1907)，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年。

[27] [日]夏目漱石：《文学论》，王向远译，上海：上海译文出版社，2016年。

HEC-RAS根据模型几何图形自动判断需要设置边界条件的节点。如果节点为上边界，则其边界条件设置为流量边界条件、水位边界条件、水位流量关系边界条件；而如果节点为下边界，则其边界条件除了上边界条件的3种外还有正常水深等。同边界条件相同，HEC-RAS会根据几何资料自动判断需要设置初始条件的断面。除了模型自动判断的需要设置初始条件和边界条件的断面外，还可以人工给定别的需要设置初始条件和边界条件的断面。初始条件一般给定断面的初始流量，模型会在开始模拟之前自动进行恒定流模拟并自动计算出相应的初始水位。

[28] 松本三之介：《明治思想史：近代国家の創設から個の覚醒まで》，東京：新曜社，1996年。