一、马克思主义与政治神学

③哨点监测数据的代表性、稳定性难以保证。传统症状监测，以哨点监测为主，需要医疗机构指定专人对每日监测情况手动统计，工作量较大，且容易出错。然而哨点监测属于抽样调查，选择偏倚无可避免。同时，由于样本量有限，监测哨点监测质量不一，数据的稳定性也难以保证。

在两篇论文中丸山强调：近代民族国家思潮及现代化思想，不是在明治维新之际第一次被发现的，而是在17世纪日本儒教里就已有萌芽。而日本儒教与其说是承继中国儒教，尤其是宋明理学的遗产，不如说是已被改造为日本本土化的思想。二战结束前，丸山几乎没想到从中国儒教中将会产生近代民族国家思潮及现代化思想。在丸山看来，中国当代思想领域中可堪称现代化思想的只有孙中山(1866-1925)提倡的“三民主义”。

然而，那时丸山所想象的近代民族国家思潮及现代化思想的内涵则相当多义。“第一论文”认为，日本儒教将“公共空间”和“隐私空间”分开，从而建立以实现公共正义为使命的政治学(politics)。其倾向是把当时的人民从社会的封建桎梏中解放出来，向他们揭示走进近代民族国家之新型意识。“第二论文”却关注江户时代人民主权理论诞生的社会语境。这跟欧洲社会从中世纪向近代过渡时期所发生的政治神学运动非常相似。为了巩固欧洲绝对王权体制，当时政治神学将上帝的概念改造得更激进、更超越，这些趋势把世俗世界从神的世界里解放出来，号召人民捍卫自己的权利，进而促进人民主权理论的核心原理——人的抵抗权的兴起。丸山想要证明在17世纪的日本出现了跟导致近代绝对王权体制的欧洲政治神学运动相一致的思潮转变。

采用分层整群抽样，于2014年3—10月针对新疆维吾尔自治区高等院校、职业院校的男护生展开调查，包括新疆医科大学护理学院、石河子大学护理学院、现代职业技术学院、阿克苏职业卫校、塔城卫校、喀什卫校等。其中汉族男生138名，维吾尔族112名，回族11名，哈萨克族6名，其他民族8名；中专生75名，大专生115名，本科生85名。

值得注意的是，前近代社会等于封建形态这样的想法则是丸山从共产国际1932年发布的有关日本情势与日本共产党任务之纲领中获得的。1932年纲领规定：天皇制是封建形态上具有最高统治地位的操纵结构。编辑《日本资本主义发达史讲座》的日本马克思主义专家们则在此纲领的指导下揭露出封建社会和天皇制互动勾结剥削人民的政治经济结构。“第一论文”的基本思路是依据这一所谓“讲座派”的封建社会理论来梳理的。

然而，不可忘掉的是丸山的思想背景不仅仅是马克思主义历史理论，政治神学因素也在其中占有关键性的位置。因为丸山是南原繁(1889-1974)的高徒，而南原则是近代日本基督教无教会派之创始人内村鉴三(1861-1930)的门徒。加之又在新康德学派的启示下进行费希特(1762-1814)政治哲学的研究，南原试图把费希特的民族国家学说同无教会派关于神与圣灵的思想联系起来。战后，丸山曾坦言，在抗日战争时期彻底反抗天皇制法西斯主义而始终捍卫自己自由良心的，除了新康德主义者以外，几乎都是天主教徒等基督教信徒，而不是马克思主义者。给予他们不可扭转的精神力量的无外乎是他们所拥有的政治神学。

“第二论文”则在江户时代的儒教修正主义者荻生徂徕(1666-1728)的学说中发现了近代思想的萌芽形态，即摆脱“自然法” 而走向 “制作法”的早期启蒙思想。尽管如此，徂徕提出的作为政治统治者的圣人思想是否跟欧洲近代市民社会精神相一致，还是需要澄清的。因为徂徕学的 “圣人” “几乎被提升到了宗教绝对者的地位”， “在从自然秩序逻辑转换到主体制作逻辑之际，主体的人格首先表现为绝对化的圣人”。这样丸山所强调的内在逻辑就不一定是必然的了。在这个问题上，丸山参考了欧洲思想史上政治神学在“从中世制度观到近代制度观的推移” 中所发挥的作用[1](P.189)。正如一位基督教思想专家所认为的：关键的焦点在于中世纪的奥克姆主义(Ockhamism) 等偏近唯名论的思潮，促使了“隐匿的上帝 (Deus absconditus)” 等观念和与之相关的神学绝对主义出现。“以奥克姆主义为代表的唯名论思潮”，“为保障上帝的绝对超越性，几乎把其与尘世的关系完全切断”。这一方面固然使唯名论与柏拉图主义和新柏拉图主义的流溢说 (emanation)完全隔绝，被创造的世界则完全出于“偶发(contingent)”，神圣意旨完全绝对化；但另一方面却也使得那位救赎主在尘世中隐匿起来。这样，人们的好奇心才会完全指向现象世界而无法向上通达，并使自身的参与愈显吃力。这不单促进了现代科学的发展，也间接带来了世俗化的后果。[2](P.56)“第二论文”便是基于这一政治神学线索而在17世纪日本思潮中发掘了人的抵抗权和人民主权思想的萌芽 。

化学作为教育学科的组成部分，一直都与我们的日常生活密切相关。化学的涵盖范围十分庞大，虽然化学被教育工作者划分为理科专业，但是它也有大量的文科成分。在日常的化学学习中，有超过大量的专业数据需要学生去牢记，同时还要多写多读，新课标也要求化学的学习必须掌握化学定义、概念、元素周期、化学式以及各种物质的化学反应。所以说化学的知识点十分散乱，学生学习起来也很痛苦。探究化学分类中的有机物学习方式，具有十分重要的现实意义。

据丸山了解，对于这些绝对化的圣人或人民主权的兴起，中国的宋明理学却没有发挥任何积极意义的作用。因此，中国儒教同马克思主义或政治神学之间对话的可能性基本上也不存在。丸山则在徂徕学所提出的“圣人制作”概念中看到了被近代民族国家所采纳的政治学、人民主权等思想的萌芽。只有完全否定宋明理学的自然法原理或公私不分理论的框架，这一给日本带来近代核心概念的思想才能够在17世纪以来的日本扩大其影响范围。

生活污水采用化粪池处理后排入附近污水坑中，建设地理式一体化生活污水处理设施，处理后的污水要满足《污水综合排放标准》的规定要求，或排入城市管网进行处理。固体废物在厂区垃圾箱中集中堆存，定期由环卫部门外运处置。锅炉灰渣外运用于制砖或筑路等。

二、作为对抗教会的共产主义及政治神学之深化

抗日战争日本的战败与中华人民共和国的成立粉碎了丸山真男“第一论文”和“第二论文”的上述理论前提。1948年2月，丸山高度评价了英国天主教思想家道森 (Christopher Dawson, 1889-1970) 的观点。后者认为中国共产主义还可以被称为“推动现代化的中心力量”。[3](PP.219-221)1950年11月，丸山在以“尼布尔(H. Richard Niebuhr, 1894-1962) 的问题与日本的现实”为话题的讨论会上主张：20世纪的东方有资格承担扩张自由和解放人民的动力是 “左倾” 力量。[4](PP.274-275)可见，此时丸山已经抛弃了战前的观点而把中国共产党看做中国开展现代化运动的主体了。

丸山逝世后9年的2005年，鹤见俊辅(1922-2015)、北泽恒彦(1934-1999)和盐泽由典(1943-)公开发表了与丸山真男之间进行过的讨论记录——《关于自由：七个问答》。其中一篇访谈录(1984年10月6日)则生动地呈现出完成《暗斋学与暗斋学派》一文之后丸山继续思考“正统适当性之问题”的情景：

留了个心眼的孟导，趁着老贾认母钱的功夫，偷偷用自己的手机登陆某个兽掌为标志的知名搜索引擎，搜索起“乾隆通宝”的信息。结果第一页非常显眼的一条相关内容就是“收3-5角，卖1-2元”。虽然看时间是几年前的消息了，不过很能说明问题。至此，孟导对这堆‘乾隆通宝’彻底死心。

丸山的笔记本里有一篇关于基督教与政治的思考记录。虽然此文未记载具体的写作日期，但从其内容看，似乎是中华人民共和国成立前后的作品：

“您宁可服从人，不如服从神”(《使徒行传》)的命题与“所有的人应该是服从在上的权威。没有无由于神的权威，所有的权威通过神被确立的。因而，叛逆其权威的是违背神所决定的法。而违背的人肯定招惹神的审判”(《罗马书》第13-1，《彼得前书》第2章-13)的命题，这两个命题的辩证法乃是贯彻基督教的全历史过程。

(本文初稿《回顾与展望：东亚儒学视域中的朱子学与阳明学》曾在2017年10月14日复旦大学上海儒学院、复旦大学哲学学院主办的“东亚儒学工作坊”国际学术研讨会上宣读，承蒙吴震先生、林月惠先生、饭田泰三先生、吾妻重二先生和三浦秀一先生等师友指正。对于诸位先生之教正，谨此致谢。)

抗日战争末期丸山真男(1914-1996)发表了《在近世儒学发展中徂徕学的特质及其与国学的关联》(1940年2-5月，以下略记为“第一论文”)*论文收录于丸山眞男《近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連》，《丸山眞男集》第1卷(1936—1940)，東京：岩波書店，1996年，第125-307頁。和《在近代日本政治思想史上的“自然”与“制作”：作为制度观对立》(1941年7月至1942年8月，以下略记为“第二论文”)*论文收录于丸山眞男《近世日本政治思想史における〈自然〉と〈作為〉——制度観の対立としての——》，《丸山眞男集》第2卷(1941-1944)，東京：岩波書店，1996年，第32-125頁。两篇论文。这是他针对1930年之后日本法西斯军国主义泛滥的现象，通过对近代日本的思想成果进行梳理，将其中具有创造近代民族国家与推动社会之现代化等比较健全的思想因素挽救起来的尝试。

这里提到的“例外状态”是施密特 (Carl Schmitt, 1888-1985) 的术语。早在抗日战争时期，丸山就非常认真地研究过施密特的政治神学。他在1936年12月发表的《政治学中的国家概念》一文中，揭示了20世纪30年代，在西方自由民主思潮急剧转变为大众民粹主义思潮的情况下，自由民主主义直接导致了法西斯主义产生，这一状况背后所隐藏的自由民主原理的严重悖论。[8](PP.26-32)

以黑格尔(1770-1831)为代表的德国国家学说中“市民社会”一向处于边缘地位。因为市民社会被看成是资产阶级物质欲望赤裸裸的表现，而黑格尔政治哲学的重点则是通过对其进行扬弃，将之纳入到国家体制中来消除他们的欲望。然而，纳粹国家社会主义则在这种国家唯心论的体系中加上了新的因素——日耳曼民族的使命。纳粹知识分子认为只有日耳曼民族才能够解决市民社会与国家之间的矛盾辩证关系。让人意外的是，为纳粹意识形态形成做出巨大贡献的施密特，却拒绝了纳粹主义有关民族正统性的论述。他批判用日耳曼民族的因素来救亡国家的方式，而主张国家与市民社会之间的冲突所体现的“例外状态”就代表着真正意义上的“主权”兴起。青年丸山赞扬施密特所说的 “例外状态” 的主权概念，并想要从中发掘能够挽救日本天皇制法西斯主义、拥有自由意识的个人主权。

其下所录的“《嵇中散集》一册”不知何本。从黄本衍生而出的有：汪士贤《二十一名家集本》十卷本，张溥《汉魏六朝百三名家集》一卷本，张燮所刻六卷本。若是张薄一卷本，它不可能不着录《汉魏六朝百三名家集》。因而它应当不属于黄本系统，而是因承叶盛一册本《嵇康文集》而来，或者是因仍吴宽《嵇康集》钞校本。

中华人民共和国成立后，对政治与宗教关系的澄清与梳理，使丸山再一次意识到，碰到这一“例外状态”时基督教徒会经常回到《使徒行传》的精神，故而宗教控制政治的原则在基督教的历史上一直被不可动摇地贯彻着。危急时刻宗教可超越于政治，这正是丸山所发现的基督教核心革命原理。

像道森在《世界革命的运动》(The Movement of World Revolution, 1959)尝试过的方法一样，丸山对《使徒行传》的关注是将他的视角从社会上层的官方或基层的农民转变到当代“使徒”的大城市市民(the international lower-middle-class populations of the great cities)。[9](PP. 178-179)就中国的历史来讲，他们既不是中央的统治阶级，也不是作为王朝颠覆者的农民，而是在城市中受到近代教育熏陶的新兴知识分子。后者正是丸山所期待的革命主体对象。这些知识分子通过对西方文明的把握来参与构筑近代民族国家的运动。几乎在所有的亚非发展中国家里，承担建设近代民族国家的核心运动便是一场由当代“使徒”所担当的向西方学习的教育运动(an educational movement)。 [9](P.145)

1977年10月，代表战后法国知识分子的萨特 (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) 来到日本，丸山有机会跟他讨论全球诸多问题。丸山告诉萨特，日本在江户时代就出现了认同普遍价值的“知识共同体”。这一共同体的主体便是由超越身份制度的城市浮动知识分子(即“儒者”)所组成的。[10](PP.262-263) 1986年，丸山又根据布克哈特 (Carl Jacob Burckhardt, 1818-1897) 的构想将这种新兴知识分子叫做“普遍人” ( L’uomo universale) 。他们等同于西方文艺复兴时期的知识分子和艺术家。按照丸山的理解，明治维新的发动者也是典型的文艺复兴性知识分子。[11](P.50)不可忽视的是，丸山对“普遍人”的关注很早就开始酝酿了。战败后，他开始倡导把对天皇制法西斯主义的改造转变为自由民主主义的市民运动，并在这一市民运动过程中主动呼吁再塑“普遍人”。与此同时，他强调在未来日本社会中必须贯彻福泽谕吉(1835-1901)所表达的“没有一身的独立，就没有一国的独立”(《劝学篇》，1872-1876年)之精神。换言之，只有确立个人的主体性才能建立独立的国家，因而日本的自由民主革命也并非在这一个人与国家辩证关系的基础上构想不可。只有这种“普遍人” 才能实现拥有主体性的个人所组织的自由结社。*丸山所说的普遍人(普遍者)概念与超越概念及超越者有密切的内在关联。就其问题参看飯田泰三《丸山眞男思想史学における鎌倉仏教論の位置——原型=古層論との関連において》，《戦後精神の光芒——丸山眞男と藤田省三を読むために》，東京：みすず書房，2006年，第153、第162-163頁。

1960年在反对《日美安全保障条约》的市民斗争发动之际，丸山再次面对施密特所预言的“例外状态” 的挑战。他试图把 “制作” 的逻辑同 “自然法” 或 “隐匿的上帝”的 逻辑嫁接起来，同时从普通百姓的角度出发，开展树立“普遍人”与民众大联合的市民运动 。同年2月，在《忠诚与叛逆》中，他着重探讨了前近代“封建忠诚” 的正统概念究竟在什么样的条件下会转变为“普遍人”的革命意识：

从“王权复古”到西南战争的波涛汹涌的社会政治变动时期，也是“忠诚”与“叛逆”在人格内部紧张纠葛达到前所未有的规模和高度的时期。在个人的社会行为中，忠诚与叛逆之“对立性”所占的比重，与生活关系的连续性和安定性是成反比的，当传统生活关系的动摇和激变，使自我失去了对过去所属的集团和价值的归属感时，自然会产生出一种痛切的异化意识。这种异化意识导致叛逆现象或忠诚对象转移的现象发生。然而，归属感的减退和异化意识并不是自动地产生出叛逆或忠诚转移的行动的。当异化感处于被动形态时，往往会出现“隐遁”行为。只有当它与积极的目的意识结合时，才可能转化成以“原理”为根据的叛逆行为，或转化成对象征着某目的的权威人格的狂热归依和忠诚。不过，异化感究竟是作为忠诚或叛逆行为而出现，还是作为对两者都敬而远之的“隐遁”行为而出现，这不仅仅取决于其个人的性格和教养，而且与政治社会激变对其个人生活的渗透程度有密切关系。生活环境越是“政治化”，积极的忠诚与积极的叛逆之间的中立地带越会缩少，而且，忠诚对象的转移往往会超出政治信条和宗教信条的范围，给全部生活关系带来剧烈变化。[12](PP.121-122)

丸山重视“封建忠诚”的正统概念在“例外状态”中所发挥的激烈的革命性作用。这种忠诚精神将会透过忠诚对象的转移，把原来的保守意义转变为具有革命性的叛逆行为。然而，19世纪末期的“忠诚对象转移”所表现出来的是儒教在中日两个国家内涵的巨大差别。在中央集权体制的中国，忠诚对象是固定的，不容易转移到别的对象上，但一旦对象转移，就意味着施密特所说的“例外状态”的来临，因而被认为革命的时刻要到来了！与此相反，日本儒教则遵循依照血缘关系所确立的正统概念，因此臣民若是叛逆君主，这种叛逆行为会给臣民的情感意识带来巨大动荡与苦恼。

(1)随着焊接温度升高或保温时间的延长，焊接接头的抗拉强度先增加后减小.焊接温度、保温时间及焊接压力的增加，有利于焊接接头的焊缝变薄，甚至一些焊缝区域消失，焊缝区域存在大量的共有晶粒.

1950年代以前，丸山的天皇制研究里儒教所占的比例并不高。而且当时的研究缺少了丸山本人的独创，大部分是梳理、借鉴先人的学术结果并加以修正而得的。然而在《忠诚与叛逆》发表前的1957年，这一情况就开始发生改变了。这一年，丸山在东京大学法学部进行了题为《日本政治思想史讲义》*详细论述可参丸山眞男《丸山眞男講義録》别册二 日本政治思想史 1957/58，東京：東京大学出版社，2017年，第121-189頁。的演讲。此次有关“开国”的思想史研究的演讲，是他在他的学术生涯中第一次专门讨论“正统与异端 (Orthodoxy and Heterodoxy)”的问题。

神敕的正统性所面临的“建国以来”巨大事件则日本帝国无条件地接受波茨坦公告而终结第二次世界大战的事情。围绕波茨坦公告的解释，御前会议不能获得共识、致使耽误接受公告时间的最大原因是，众所周知，“国体的护持”问题。它的命题包含着日本国民之未来政治形态取决于国民的自由选择，然而，此命题，不是从这种选择导致之结果来说，而是从正统之根据问题来看，严重违背了“神敕”的主体即先天地、永远地决定万世一系之下天皇所捍卫的总揽统治权之地位这一官方说法。有关解释波茨坦公告的纠纷最后被天皇的“圣断”所解决了，并且，虽然将校们质疑“圣断”无条件地采纳波茨坦公告，因为公告内容不能够捍卫“国体的护持”，故而竟然要发动军事政变，可是其政变马上就被镇压的，正如拥护德川幕府的诸藩把命令讨伐德川庆喜的敕旨看做挟持小孩的天皇之萨摩及长州的“君侧之奸”所发动的密谋而抵抗天皇所指挥的军队、以西南战争为高峰的抨击维新政府之一系列暴动、以及“昭和维新”之际要废除障碍“圣意”的“真正”发扬之“幕府存在”而站起来的反乱军和激进右翼，所有这些彻底被压倒的一样。倘若只是从下到上地挪用是非善恶之标准，并且随意地推测君主的意志，“君侧之奸”的名分则是与暗斋所表扬的“臣子无说君父不是底道理”这一朱熹解读《拘幽操》中的随顺之臣道针锋相对。然而，赞誉“圣断”的人们也是不能回避正面回答他们的赞誉是否承诺彻底改造神敕之正统根据的结果，还是暂且不说“圣断”本身是否正确。换言之，暂不交代对“圣断”之内容的价值判断，只能站在“圣断”之所以绝对正确立场是因为“圣断”本身就表征了“圣断”这样承诏必谨的立场，即所谓“神道有一句话，即我国之道且不论君德之是非，真是难得的事情”(若林强斋《强斋先生杂话笔记》卷4，13丁お)。如上所有反思，仅仅在败战破局到新宪法颁布之间疾风怒涛的短暂时期浮现出来的，而随着政治的“常态”化及经济的“成长”化的扩展，再次埋下去的。[15](PP.304-305)

三、正统适当性之问题

日本学术界认为，从1957年讲义开始，丸山离开了基于马克思主义历史发展论分析日本思想的一贯模式，开启了根据一种文化接触另一种文化时发生的冲撞与转变来构筑日本思想的全新研究模式。其关键词则是“开国”以及“开放的社会”与 “关闭的社会”之间的辩证法关系。

遥控控制模块主要实现的控制功能包括主机启动、主机停车、主机调速和换向，主要功能流程见图7。主机正常换向时，程序控制主机降速至制动转速之后输出停车指令至电控系统DCU，待主机停机稳定之后输出启动指令至电控系统DCU反向启动主机。当主机应急换向时，与主机正常换向不同，主机转速降至制动转速以下，同时输出停车指令和空气刹车指令，快速制动主机。

1957年讲义围绕中日共同词汇“革命”的含义，进行了具有极其重要意义的发掘。中国的革命概念被儒家自然法所操控。这一自然法按照具有客观规律的“天命”来等同地控制统治者与被统治者。在中国，只有道德高尚者才能登上天子之位，但统治者一旦失掉天命的话，他马上就成为了被革命的对象。但是，日本的情况则完全不同。天皇制的正统性主要来源于3种文献记载——古代神话、古事记和日本书记。这3种文献记录了天皇氏在血缘方面的承继性。而日本这样的神敕正统性同中国儒教正统性之间并没有任何相通的地方。那么，江户时代的儒者怎样解决中日之间所存在的这些正统性观念的差别？ 在他们看来，解决这一矛盾的关键就在于日本自11世纪以来形成的天皇与武家分立统治的双重权力体制。他们认为，中国儒教的易姓革命理论只相当于11世纪以来的平氏、源氏、北条氏、足利氏、丰臣氏和德川氏的权力交替。就天皇氏而言，他们的地位自然超越武家这种权力交替的事实，所以他们只为武家的权力交替提供权威性的认可。换言之，日本天皇氏的位置相当于中国儒教的“天帝”，正如暗斋学派的玉木正英(1872-1736)所说：“我国大君则是所谓天帝也。”[13](PP.131-132)

1957年讲义之后，丸山对中日儒教经典范畴解释之间差异的探索大大加强了，尤其对《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”章解释差异的梳理格外详细。因为，此章中所存在的中日解释差异恰恰反映了1957年讲义提到的 “正统与异端”问题的核心内容。丸山对此问题的探索经历了漫长又曲折的过程。1959年丸山决定在他当编辑委员的《近代日本思想史讲座》第2卷(筑摩书房)上与藤田省三共同发表以《天皇制正统之确立》为标题的文章。可是到了1972年，却变成了以《日本正统性的成立》为标题的丸山的个人写作计划。尽管1988年5月26日他又提出了详细的写作提纲，但丸山却未能完成有关“正统与异端”的文章。[14](PP.74-81)在艰苦的写作与摸索的过程中，丸山仍然孜孜不倦地对“正统与异端” 问题进行着探索。引人注目的是，1980年3月他在《暗斋学与暗斋学派》一文中，向读者展示崭新的儒教解释概念——“ O正统”及“ L正统”，由此将“正统与异端”的探求水平提高到了前所未有的高度。

据丸山的整理，“ O正统” (Orthodoxy) 指的是以教义或世界观为核心的正统概念；其相反的概念 (Paganism) 则是用汉语表达的“异学”、“异端”、“异教”、“邪教”等。“ L正统” (Legitimacy) 指的是以统治者或统治体制为中心的正统概念(等同于当代汉语的“合法性”)；其相反的概念 (Heterodoxy) 则是有关统治者或统治体制的概念而并不意味着“异端”、“异教”。 [15](PP.252-254)丸山之所以把“正统”概念分为“O正统”与“L正统”是因为：

政治专家翻译“legitimacy”的词之际，他们一般译成“正当性”，但此词将会带来伦理学范畴的“正当性”之意义，我要回避这样误解，想采用“正统性”之词，这一词的含义就等于“orthodoxy”。倘若您站在政治上的“legitimate”的立场，这不一定保障您在伦理方面之正当性，因为“legitimacy”的范畴指的是人民服从政府或国家等权利之根据问题，所以，尽管“legitimacy”包含“正当”与“正统”之两个翻译词是理所当然，但我敢于将“legitimacy”也译成“正统性”，可我的这一处理方法肯定导致某种概念的暧昧性。因而，我方便地将“orthodoxy”、“legitimacy”再次分别译成“O正统“、“L正统”。[16]( P.60)

正如丸山提醒，“O正统 ”与“ L正统 ”已触及到统治合法性问题的伦理和政治两个方面,而过去有关“正统”的探索则对其政治性方面关注不够。其实，让丸山认识到过去正统概念分析不足之处的是福泽谕吉的启示。福泽在《文明论之概略》里提出把 “Legitimacy”译成“政统”。丸山盛赞福泽的翻译并对后来日本专家没有承继福泽的提议表示深深的遗憾。[16](PP.57-58)丸山将正统概念的探讨摆在政治学领域内，使得正统概念的研究成为文明国家之间体制比较研究的对象之一。一瞥1988年5月26日的写作提纲，我们就会发现“伊斯兰”、“儒教神道(日本皇室的正统性根据)”、“马克思列宁主义(创造无阶级社会)”、“德川幕府末期的水户学(后期水户学)尊皇论”*这一正统论将成为明治维新以后的国体论。等类型分类。进而他在《暗斋学与暗斋学派》一文中提出比较体制研究的核心课题正是研究正统概念在什么条件下能成为有效的概念，并称之为“正统适当性之问题” [15](P.276)。此后，丸山梳理了中日儒教的核心概念，即太极与阴阳五行、理与气、未发与已发、理一与分殊、体与用、性与情、存心与致知、道问学与尊德性等之后，认为只有当这一系列对立概念之间存在着“正反方向性之共有与矛盾之均衡逻辑”时 [15](P.278)，正统概念才能够在政治体制上发挥作用。

“正统适当性之问题”突出表现了中日儒教之间在围绕“君臣之义”讨论上的不同之处。只有碰到君臣之间丧失“义”的关系这样的“极端状况”，中国儒教才允许臣对君的革命。丸山所说的“极端状况”指的是施密特政治神学中的“例外状态”。中国儒教以天命的超越性为理论基础，赋予臣民推翻暴君的权利。然而，由于君臣之间有血缘关系，并且天皇代表着“天命”，日本儒教严格禁止臣讨伐君之类的革命行动。就这一系列问题，《暗斋学与暗斋学派》一文探究得更深刻、更全面。丸山介绍了明代政治家方孝孺(1357-1402)把正统概念分为“大居正”与“大一统”的观点，并且对通过“大居正”的道德训诫来改造“大一统”的专制统治体制——这一中国儒教的批判精神褒扬有加。*从有关《暗斋学与暗斋学派》之草稿里可以看到，丸山认为：尽管儒教“德治的正统性”具有这样坚强的批判意识，但是它历来一贯拒绝形而上学型的教义(Dogmatik)而维持了巫术与灵魂信仰等服从家产官僚主义之一系列伦理体系。为了证明这些见解，丸山详细地引用马克斯·韦伯《宗教社会学》里有关世界宗教“教义”的论述。其中关键部分则如下：“ In China lehnte die konfuzianische Ethik die Bindung an metaphysische Dogmen schon deshalb gänzlich ab, weil die Magie und der Geisterglauben im Interesse der Erhaltung der Ahnenkulte: der Grundlage der patrimonial-bürokratischen Obödienz (wie ausdrücklich gesagt ist) unantastbar bleiben muβ.” [Max Weber, Wirtshaft und Gesellshaft, Zweiter Teil. Die Wirtschaft und die gesellshaftlichen Ordnungen und Mächte, Kapitel V. Religionssoziologie (Typen religiöser Vergemeinschaftung), § 7. Stände, Klassen und Religion, S.282]. 参见丸山眞男《《諸宗教におけるドグマの位置 Weber》資料抜粋·メモ》(資料番号682-5-4)，《丸山眞男文庫所蔵未発表資料翻刻 「正統と異端」研究会報告原稿》，《丸山眞男記念比較思想研究センター報告》第11号，2016年3月，第116頁。

与此相比，日本儒教批判精神的薄弱性则愈加明显。这样薄弱的批判精神所发生的根本原因就在于，在神话与历史不断绝地连接、缺乏具有超越性的“普遍人”的条件下，其正统观念不是“德治的(天命的)正统性”而是“神勅的(君臣之分先天地被决定)正统性”所决定[15](P.299)。

让人意外的是，“神敕的正统性”最典型的表现就是日本儒教中接受宋明理学最积极的暗斋学派的思想家们。山崎暗斋(1619-1682)有三大弟子：浅见絅斋(1652-1712)、佐藤直方(1650-1719)和三宅尚斋(1662-1741)。其中浅见絅斋有他优秀的弟子若林强斋(1679-1732)。若林强斋对“君臣之义”的阐述可以被视为是对“神敕的正统性”最极端的体现，即“君臣之义”就同等于男女的恋爱感情。1976年4月至5月，丸山在普林斯顿、哈佛大学演习班的报告《日本伦理意识中执拗的低音》中，详细探讨了“君臣之义”转变为恋爱感情这一论调背后所隐藏的日本思想界的“执拗的低音”，即“君臣之义”是儒教的伦理纲目的中心概念之一。众所周知，暗斋学派常常自夸是儒教中最正统的学派。然而，他们当中最杰出的一位思想家，竟然用男女的恋爱所强调的“心情之自然地而且纯粹地流出”[17](P.225)来表达“君臣之义”。这一惊天动地的事实告知我们，通过把中国儒教的伦理命题变成为“心情之自然地而且纯粹地流出”，暗斋学派实际上发动了日本思想中最激进的“修正主义”思想革命。*丸山同时认为：注重“心情之自然的而且纯粹的流出”之趋势则是日本思想的“原型”。早在编纂《万叶集》的古代，直接的情绪结合可以打倒公共社会所约束的一切规范与义务。到了江户时代，山本常朝在《叶隐》里主张君臣感情等同于恋爱感情；本居宣长也在《古事记传》里想要废除中国及印度精神而肯定日本精神所具有的自然感情。丸山强调：明治中期之后明显出来的绝对服从军队、随顺之臣民、忠君爱国等家族国家观念和与其相关的conformity便是同古代以来的“武士精神”绝对非连续的。“爱国”这个词是明治维新时期的“和制汉语”，明治二十年(1887年)以前则只用“自主爱国”、“自由爱国”等词汇表达，然而，之后跟“忠君”的词结合起来，慢慢缩小了从下层开始行动的自发性及自律性之契机(民主的契机)。参见丸山眞男《丸山眞男講義録》第四冊 日本政治思想史 1964，東京：東京大学出版会，1998年，第81頁, 《丸山眞男講義録》第五冊 日本政治思想史 1965，東京：東京大学出版会，1999年，第233、第247、第255-256頁。

“心情之自然的而且纯粹的流出”同时标榜着“多种多样的外来思想的怀抱”，因而丸山又将之称为政治神学的“折中主义(syncretism)”。由此宋明理学所发明的超越的“普及价值”最后被改造成了重视人的心理和感情的“特殊价值”。

但是，假如我们把丸山所概括的政治神学“折中主义”跟战前“第二论文”所提到的政治神学的超越主义或绝对主义相对比，二者内涵的反差则让人惊讶！“第二论文”主张，在欧洲从中世纪到近代的过渡时期，超越的、绝对的上帝概念，即“隐匿的上帝(Deus abscondius)” 出现了。倘若进行详细地反思，江户时代儒教修正主义者荻生徂徕所发现的“圣人之道”正与“隐匿的上帝”类似。那么，其“圣人之道”所包含的政治神学含义是否具有与“正反方向性之共有与矛盾之均衡逻辑”相比较的可能性呢？回答是一点儿也没有。它排除了“多种多样的外来思想”的折中主义，而全面服从于“隐匿的上帝”所命令的激进主义。也就是说，“隐匿的上帝”无论是超越性的程度还是绝对化的成果，都与作为《暗斋学与暗斋学派》一文中所主张的“正统适合性”判断基准的尼古拉斯·库萨努斯 (Nicolaus Cusanus，1401-1464)的“反对的一致(coincidentia opposetorum)”，或者与西田几多郎哲学的“矛盾之辩证法的统一”的标准差距甚远。[15](P.276)丸山指出,按中国思想的脉络，“正统适当性”的标准就体现在《中庸》中。[15](PP.280-281)虽然如此，我们也不应该忘掉，荻生徂徕否定包括《中庸》在内的宋明理学经典，想要回到原始儒教的经典故事。*丸山也意识到自己论述中“隐匿之神”与“恋情之神”间的矛盾。他在《暗斋学与暗斋学派》之草稿里，根据弗里德里希·黑尔(Friedrich Herr, 1916-1983)和列宁(1870-1924)的辩证法概念，走向“折中主义”之路以外，要发现“真正反映物质过程的全面性及其统一性”的“正当反映出世界的永远发展”之路。参见《《マルクス主義の正統的要件》資料抜粋·メモ》(資料番号681-4-4) ，《丸山眞男文庫所蔵未発表資料翻刻「正統と異端」研究会報告原稿》，《丸山眞男記念比較思想研究センター報告》第11号，2016年，第113-114頁。

在《江户时代的“异端”之意义：日本学士会论文报告》一文中，丸山介绍了新中国一位专家对“攻乎异端”章的解读，其解读也从另一方面凸显了丸山政治神学所面临的如上不可调和的矛盾。这位专家叫赵纪彬 (1905-1982)。他对“攻乎异端”章的解读就收录于《论语新探》*赵纪彬《论语新探》，北京：人民出版社，1962年。中。在20世纪30年代“民族形式”论战中，他主张根据毛泽东延安文艺思想的精神，以农村民间文学及其方言土话所代表的“地方形式”来批判城市文学及现代白话运动。他在20世纪60至70年代，提出用儒法斗争的视角来建构中国思想史，发表了将儒家及孔子思想描述为属于奴隶阶级落后思想人物的代表(如《论语新探》和《关于孔子诛少正卯问题》*赵纪彬《关于孔子诛少正卯问题》，北京：人民出版社，1973年。)的作品。赵纪彬在解读“攻乎异端”章时主张：孔子(前551-前479)所说的“异端”是“两端”的意思，而 “两端”则包含“异端”与“两端“的双重意义，故而“攻乎异端”章的核心内容是探求事物“内部矛盾”，并试图回避这一“内部矛盾”而调和“异端”及“两端”的矛盾状况而已。孔子的立场正是西周奴隶制时代的贵族衰落、世袭制度崩溃的危机状况的反映。在面对西周社会由奴隶制向封建制的转变时，孔子试图调整“两端”及“异端”的矛盾，以此来维持奴隶制的生产方式。他由于不能摆脱“两端”的思想，而不能认识到内部矛盾斗争实践反映的是真正的革命。丸山对把“攻乎异端”章解读为事物“内部矛盾”反映的说法进行了简单的评论，但在自己的论述里却并不采纳赵文的解释。[16](PP.82-85)实际上，丸山所说的“正统适当性之问题”从赵文的“内部矛盾”斗争史观来讲，就是站在反对革命立场上认识事物的最典型表现。

四、“国体永久危机说”及日本革命之可能性

“正统适当性之问题”对事物“内部矛盾”是如何解释的？此问题迫使我们再次探讨丸山政治神学中存在的两个构想，即“隐匿之神”与“恋情之神”之间的关系。丸山在他的日本儒教论述中，究竟是想要否定前者而肯定后者，还是要同时保持二者呢？就丸山遗稿中对相关问题的论述来看，他似乎是想要掌握这两个构想之间的紧张关系。之所以这样说，是因为他在《暗斋学与暗斋学派》一文中提倡的“正统适当性”标准不仅仅是“矛盾的调和”而已，恰恰相反，暗斋学派宣传的“恋情之神”正是由于他们一方面肯定多种多样的外来思想，另一方面却不能推翻血缘纯粹的一贯性，因此不得不经常面对这样一种困境，即倘若将来不德、不贤的天子出现的话，我们怎样处理神敕的正统性的“适当性之问题”？[15](PP.304-306)日本历史上屡屡出现的废除“君侧之奸”的叛逆行动则是“正统适当性之问题”所隐藏的这一困境的爆发，丸山将之称为“国体永久危机说”。而就以往的种种爆发经验来看，规模最大的、关联范围最广泛的，无外乎是1945 年8月10日发生的接受波茨坦公告的“圣断”事件：

丸山对日本儒教研究的醒目转变从这时便开始了。

许多人都说学习中医需要悟性，成为名医需要天赋[6]。殊不知这里所谓的悟性和天赋是在扎实的基本功基础之上才能获得的，是在对《内经》深刻感受的基础上，获得某种灵感，这种领悟能力能使人更容易接近事物，更容易在人的思维活动中形成跳跃式的拓展，产生新颖的想法。正如《素问·八正神明论》中所言“目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”《内经》教学最终应该实现让学生通过广博深厚的经典知识积累，并立足临床实践，对临床中的有关问题锲而不舍地追究深思，塑造真正具有中医思维的中医人。

从王政复古的大号令(1867年12月)开始，经过昭和维新(“二·二六事件”，1936年2月26日)，最后到败战的“圣断” (1945年8月10日)为止，在碰到政治危机时，日本改造运动所依靠的精神支持都来源于日本儒教的“神敕的正统性”。但此精神支持本身是一种事物“内部矛盾”的产物，因为天皇的“圣断”被认为是超越的、绝对的“隐匿之神”的言说，因此谁也不能对其提出异议。然而，危机将会拓宽日本人民自由思考的空间。在特殊的历史时刻，人们有可能基于自己所怀抱的真正的“神敕的正统性”来发动改造社会的行动。那时人们所想象的上帝便不是“隐匿之神”而是“恋情之神”了，而此时上帝便会给人们所热烈追求的梦想提供正统性的承诺。虽然如此，但此次革命的时间非常短暂，人们改造社会的梦想(即人民主权意识)也因马上被卷入“政治”和“经济”的常态与繁荣的漩涡中而忽然消失了。

这一从 “贬华” 到 “颂华” 的急剧转变，也促进了丸山对政治神学的反思。他在1950年3月发表的《权力与道德：近代国家的思想史上前提》一文里，第一次使用“合法性”与“正统性”之双重范畴。“合法性”与“正统性”之间的辩证关系，代表了西方希腊时期以来的民主和人权发展的曲折历史。[5](P.266)他认为世界历史上，唯有希腊时期“合法性”与“正统性”之间没有冲突，维持了比较稳定的和谐。然而，基督教的兴起及教会原理(“正统性”)的阐发则打破了希腊时代“合法性”与“正统性”之间的平衡。但这种破裂也有好处，因为教会原理在欧洲后来的历史上一直在挽救国家原理(“合法性”)，从而避免其走向超国家主义的狭隘灭亡之路。因此，我们可以得出这样的结论：人权思想不是来自希腊的，而是由基督教所提倡的，并于此后在资本主义宪法中得以巩固。[6](PP.56-59)不仅如此，“圣之物”的独立也给人们提供了普世价值。[6](PP.62-64)但是，二战之后，人类面临的新课题——“大众社会”登场了。这使得近代民族国家所带来的“公”“私”之间的差别慢慢地再次溶解，从而导致个人的内在危机，并酝酿了民主主义阵营之法西斯化变质。[3](PP.216-219) 如上所述，除了中华人民共和国成立之外，战后世界形势发生的诸多变化加强了丸山对政治神学的思考。

丸山关于“思想不能满足真正意义上的 O正统”的观点不一定是准确的。《暗斋学与暗斋学派》一文便是在承认暗斋学派思想是日本历史上最典型的“O正统”这一前提下，探求它从诞生到1945年8月10日之间艰苦心路历程的记录。而在1945年8月10日到1946 年11月3月的短暂时间内，其“O正统”的确登上了与“L正统”结合起来的活跃思考舞台，进而扩展人民主权的自由民主世界。所以，我们可以提问：在“O正统”不能满足真正意义上的正统涵义，而且经常沦为“L正统”的情况下，为何会发生1945年8月到1946年11月的壮举？

普遍的教义都是来自外边的，因为我刚才说过这样日本神道便是怎么也不能成为普世价值的。普遍的教义引进来日本之后，几乎都彻底地日本化了，就是说全部走向了神道类型的路。这一趋势意味着“思想不能满足真正意义上的正统条件”之含义，换言之，在不能满足真正意义上的O正统之下，这一O正统终究将会沦为L正统而已。[18](P.31)

我认为，这一围绕“O正统”的思考则可能成为解决丸山真男在对日本思想及日本儒教的分析中所暴露的一些思想缝裂的钥匙。有人指责他是过分强调文化连续性的制度崇拜者，同时也有他的拥护者认为他是推动永久革命的宣教者。假如以上的考察有稍微可靠的地方，那么是否能够解释何以以往学者会勾画出完全相反的丸山的身份形象？尽管丸山不能乐观地构想日本思想史上“O正统”的传统，但他也不能排除日本历史上在“O正统”的推动下仅有的3次“开国”精神存在的可能性，即15世纪由耶稣会发动的思想开放、文艺复兴运动，19世纪由明治维新开启的近代民族国家建设运动，以及1945年8月10日由于“圣断”拉开的以人民主权为主导的宪政改革运动。[19](P.8)

然而，亟待解决的问题则是，丸山反复说过的“永久革命”中“永久”的含义。日本历史上3次出现的“开国”精神，在丸山的心路历程中，是如何转变为“永久”革命的？ 其同“国体永久危机说”构成了什么样的关系？看来，这是丸山给后代的我们留下的最大谜团。

例外状态指的是，对地上权威之忠诚与对在上的神之忠诚之间发生矛盾的状态。这一状态，实际上属于几乎不存在。然而，基督教的核心原理则恰恰在现实方面几乎没有这种例外状态被发现过。所谓“原理”的东西都是这样的。[7](P.172)

参考文献：

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[2] 林子淳：《存在·历史·神圣：当代汉语神学——政治论说反思》，香港：道风书社，2016年。

[3] 丸山眞男：《人間と政治》，《丸山眞男集》第三巻 一九四六—一九四八，東京：岩波書店，1995年。

[4] 丸山眞男：《現代政治の思想と行動第一部 追記および補註》，《丸山眞男集》第六巻 一九五三—一九五七，東京：岩波書店，1995年。

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[9] Christopher Dawson, The Movement of World Revolution, New York: Sheed & Ward,1959.

[10] 丸山眞男：《近代日本の知識人》，《丸山眞男集》第十巻 一九七二—一九七八，東京：岩波書店，1996年。

[11] 丸山眞男：《〈文明論之概略〉を読む(一)》，《丸山眞男集》第十三巻 一九八六，東京：岩波書店，1996年。

[12] [日]丸山真男：《忠诚与叛逆》，《福泽谕吉与日本近代化》，区建英译，北京：学林出版社，1992年。

使用改进的液压缸进行了5次实验，得到滤波后的压力载荷波形如图 8所示。载荷曲线上不再有波动信号，且曲线的变化趋势与半正弦波形状基本吻合。这说明采用“滤波板+滤波孔”的滤波方式可取得较好的滤波效果。5次实验得到的脉冲载荷峰值及脉冲载荷脉宽数据，如表1所列。

[13] 丸山眞男：《丸山眞男講義録》別冊二 日本政治思想史1957/58，東京：東京大学出版会，2017年。

[14] 石田雄：《〈正統と異端〉はなぜ未完に終ったか》，《丸山眞男との対話》，東京：みすず書房，2005年。

[15] 丸山眞男：《闇斎学と闇斎学派》，《丸山眞男集》第十一巻 一九七九—一九八一，東京：岩波書店，1996年。

[16] 丸山眞男：《江戸時代における〈異端〉の意味論——日本学士院論文報告(1982.6)》，《丸山眞男話文集》第三巻，東京：みすず書房，2008年。

[17] 丸山眞男：《日本における倫理意識の執拗低音——そのいくつかの側面》，《丸山眞男集別集》第三巻，東京：岩波書店，2015年。

2017年韩国化妆品对中国大陆出口同比增长23.1%，达129亿元。而经过一年的调整，以爱茉莉太平洋及LG生活健康为代表的韩妆企业迎来了新的曙光。2018年第二季度，二者化妆品业务销售额及营业利润均达到双位数增长，高端品牌表现亮眼。

[18] 丸山眞男：《自由について七つの問答[聞き手 鶴見俊輔·北沢恒彦·塩沢由典]》京都：編集グループ·SURE，2005年。

另外，市民卡还跟医保打通，在医生收费的同时，医保结算也同步完成。而且，市民卡还可以当银行卡、信用卡使用。

[19] 丸山眞男：《武田泰淳〈士魂商才〉をめぐって——近代日本と士魂商才》，《丸山眞男集》第八巻 一九五九—一九六〇，東京：岩波書店，1996年。