一

《中庸》引述孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。” 《论语》中孔子也说：“中庸其至矣乎，民鲜久矣。” 可见在孔子看来，“中庸”是一种十分难能可贵的品德，在普通民众中已很少见。换句话说，能坚持中庸之道的人，在人群中是少数派；而“君子”则应该努力达到“中庸”的境界。《孟子》书中也提到，“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”[1](P.341)可见，“中庸”或“中道”是儒家君子的极高境界，也是君子和小人的重要区别之一。

对“中庸”或“中道”，人们通常只是从不偏不倚、无过不及、执两用中的意义上来理解。在《论语》和其他早期儒家经典中也的确可以找到许多材料，证明不偏不倚、无过不及、执两用中，的确是儒家中庸之道的应有之义。

但是，如果儒家“中道”的内涵仅限于不偏不倚、无过不及、执两用中，那就难免让别人给儒家的“中道”贴上调和主义、折中主义标签。事实上，许多人就是仅仅从这个意义上来片面地理解儒家的中庸之道，甚至批评儒家没有原则，没有执着，总是在不同的对立面之间搞平衡，和稀泥。这样理解的“中庸”、“中道”也就跟“乡愿(乡原)”没什么区别了。然而，孔子提倡“中庸”显然不是“乡愿”，因为他说过“乡原德之贼也”(《论语·阳货》)，而“中庸”则是至高的道德境界。这两者在先秦儒家话语中有天壤之别，不容混淆。

关于孔子对“乡愿”的极度憎恶，《孟子·尽心下》有一段比较详细的论述：

阉然媚于世也者，是乡原也。……非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。[1](P.341)

从中可以看出，“乡原(乡愿)”的本质就是“阉然媚于世”，“同乎流俗，合乎污世”。然而，在一些狂狷之士、避世之士，例如《论语》中记载的长沮、桀溺等人看来，孔子恐怕就属于这样的人。孔子栖栖遑遑，到处奔走，寻求“如有用我者”，甚至连叛乱者公山弗扰、佛肸招他，他都“欲往”，[2](《阳货》PP.182-183)这岂不正是近乎“同乎流俗，合乎污世”吗？

显然，孔子是绝不会承认自己是“乡愿”的。在孔子看来，“乡愿”跟“中庸”是有本质区别的，但他也承认这两者有点似是而非，容易以紫乱朱、鱼目混珠。这正是其麻烦之处，这也正是孔子之所以极其讨厌“乡愿”的原因所在。

坚持“中道”的君子不会无原则地迎合乡人，所以做不到使“乡人皆好之”。只有无原则的“乡愿”才可能使乡人皆好之。“君子中庸”意味着“择善而从”，“择善固执”，因此只能使“乡人之善者好之”。

二

人们之所以往往只从不偏不倚、无过不及、执两用中的意义上来理解儒家“中道”，在很大程度上是因为忽视了“中”这个多义词的多重语义，仅仅从“中间”这一语义上来理解“中”与“中道”。但实际上“中”还有心中、内在之义，还可以用作动词，表明“切中”、“中的”之义。关于这个问题，本人曾在其他文章中做过具体论析，兹不赘述。*参见Keqian Xu(徐克谦)“A Synthetic Comprehension of the Way of Zhong in Early Confucian Philosophy”, Frontiers of Philosophy in China, 2012(3): 422-438; Keqian Xu(徐克谦), “Confucian Philosophy of Zhongdaology and Its Practical Significance in Resolving Conflicts”, Dialogue and Universalism, 2016( 4): 187-199.这里只想重点论述一下作为中心、内在之“中”所代表的价值论含义，和发而中节、事行得中之“中”所代表的实践论含义，及其在儒家“中道”哲学中的重要意义。

“中”可以指内心、内在，在先秦两汉文献中多有证据。特别是《中庸》一文本身就把“喜怒哀乐之未发”称之为“中”，也就是说“中”指的就是人心中最本然的情感欲望。这个未发状态的喜怒哀乐，可以理解为就是人的赤子之心，是每个人最真实的自我，也可以理解为当代人所谓“不忘初心”的那个“初心”。这其实也就是孟子所说的“本心”“本性”。郭店简《性自命出》篇也说：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。[3](P.179)这正可以证明我们把“未发”的“喜怒哀乐”之“中”理解为人的本性是可以的。

儒家“中道”从一开始就包含有执着、坚守的含义。从尧、舜、禹、汤一以贯之的“允执厥中”“执中”，到周文王的“求中”“得中”“假中”“归中”[8](P.142)，到孔子的“择善而固执”，都包含“执”即坚持、坚守的含义。因此“中道”不是没有立场，没有准则。“中道”本身就是个立场，就是个准则。孔子曾说“毋意，毋必，毋固，毋我。”(《论语·子罕》)反对主观主义和固执己见，但这不等于说儒家的“中道”就完全没有坚持，没有执着，没有立场。只不过如孟子所说，“执中”不能变成“执一”，因此必要时需以“时”与“权”的参数对之进行调节。

从语源学上来看，“言不由衷”的“衷”，“忠心耿耿”的“忠”都是指内心，都有个“中”在里面。这个“忠”字的本义尤其值得我们注意。后代人讲“忠”，往往说“忠君”“忠于国家”“忠于爱情”等等，好像“忠”是专门对别人而言的。但实际上“忠”的本义是指忠于自己，忠于内心，不自欺，也即真诚地对待自己本心里这个“中”。《大学》里说，“诚于中”才能“形于外”[4](P.4)。所以“修身”“齐家”“治国”“平天下”之前，首先要“正心”“诚意”。[4](P.1)我们常说那些说话言不由衷的人，是自欺欺人。一个人如果连自己都欺骗，还怎么能指望他不欺骗别人？因此只有先忠于自己，不自欺，不违背自己的本心本性，才不会欺人。

师：有问题比主动更优秀。大部分同学写人喜欢写眼睛，为什么他写背影不写眼睛，假如要描写眼睛，会是什么样的眼睛……

故“忠”首先是指忠于自己、内心真诚。这一含义在“忠恕”这个词里表现得也很清楚。曾子认为夫子之道一以贯之曰“忠恕”(《论语·里仁》)，《中庸》也说“忠恕违道不远”[5](P.5)。什么是“忠恕”？朱熹《论语集注》曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[6](P.15)什么是“尽己”？“尽己”就是孟子所说的“尽其心”。就是老老实实真诚对待自己的本心本性。《中庸》解释“忠恕”说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”“施诸己而不愿”，那必须是自己内心真的不愿。这是“忠恕”之道的前提和基础。如果连自己内心真实的愿望都不肯承认、不敢面对，还拿什么去“施于人”？只有在忠于自己内心的前提下，推己及人的“恕”才是道德的。如果连自己最真实的本心都不敢面对、不敢承认，却要言不由衷地用一些自己都不相信的道德教条去“施于人”，那就是伪君子，是不道德的。《中庸》里指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中”，又说“中也者，天下之大本也”[5](P.1)。这就等于说中庸之道有个“大本”，这个“大本”就是我们内在的、未发的本心本性。

本文选取2015年湖北省农业循环经济的投入和产出指标作为研究数据，以每个市州作为决策单元(DMU)，了解各个市州的农业循环经济发展情况，根据选取的指标作为投入产出指标(见表1)。

另一方面，这个作为“天下之大本”的“中”，不仅是指“喜怒哀乐之未发”的本心本性，而且还有“天道”的源头。《中庸》一开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郭店简《性自命出》也说：“性自命出，命自天降”，“教，所以生德于中者也。”[3](P.179)这就是说儒家的中庸之道源于“天”，顺乎“性”；而儒家的教化就是顺着这个作为天命之性的“中”来培养道德的。春秋时期刘康公曾说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。” [7](P.860)也就是说，这个“中”是人受之于天地的“命”。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这也就是说，真诚地面对自己的本心本性，才能知性、知天，存养本心本性也就是侍奉天，完成天命。所以我们可以说，“中庸”“中道”之“中”，不止是在偶然相遇的两个极端之间搞个平衡，搞个折中，而是有一以贯之的天道人性作为其“大本”的。这个“大本”是儒家“中道”的价值根基与出发点。“君子中庸”，就应该首先明了《中庸》里面十分强调的这样一个天道人性的根基。内心有这样一个根基，君子才能真正做到“居易俟命”、“素位而行”、“无入而不自得”。以此为“大本”，在这个基础上和前提下，再去运用执两用中、不偏不倚、无过不及的具体方法。

三

作为“大本”和内在价值之源的天道人心之“中”，和切合实际、发而中节的实践之“中(zhònɡ)”，这两者之间是有一定的矛盾和张力的。因为在现实社会中，高明的理想未必都切合严峻的现实；理想往往是单纯的、明晰的，而现实却永远是复杂的、含混的。面对充满矛盾并随时都在变化的客观现实，君子必须以“时中”“经权”来对内在之“中”与外在之“中(zhònɡ)”进行灵活调节，这也是“君子中庸”所包含的内容。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。”孟子也称孔子为“圣之时者”。所谓“时中”就是要根据时势的变化，灵活掌握，以求实时处中。所谓“经权”就是在坚持大的原则的前提下，进行权衡。“时中”和“经权”正是儒家“中道”哲学的实践品格、务实态度的具体表现。但是，无论是“时中”还是“经权”，都是有原则、有底线的。孔子以“无可无不可”的态度求仕，甚至欲响应公山弗扰、佛肸之招，但是孔子并非无原则地为了求仕而求仕，为了应招而应招。孔子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”(《论语·阳货》)由此可知，这是孔子为了实现其更高理想，面对现实而采取的权宜之计；而他最终并没有应招，也许正表明即便是权宜之计，孔子也是有原则、有底线的，不会无条件妥协。这就是孔子所说的：“无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)

“中庸”的“庸”字，到底怎么理解？前人有不同说法，现在人理解也不一致，乃至语焉不详。《庄子》说：“庸也者，用也。”朱熹《中庸章句》说：“庸，平常也。”又引子程子曰：“不易之谓庸。”[5](P.1)哪一个意思是“中庸”之“庸”的正解？我认为这几个意思是相通的，互相联系的。把它们综合起来理解，就是作为哲学概念的“中庸”的正解。或许我们也可以用过去宋明儒生经常会说的“平常日用”或“寻常日用”四个字来概括这个“庸”。“中庸”也就是说“中”的理想、信念、原则，最终是要落实于人类社会生活、个人言行出处的实践中。有些搞哲学的人，尤其是受传统西方哲学影响较深的人，往往会认为儒家思想不是哲学，因为儒家谈论的似乎都是些具体实用的伦理道德、社会政治等方面的问题，都是些很普通、很平常的道理，是一种常识思维，一说出来大家都能懂。哲学怎么可以是这样的呢？哲学似乎应该是高精尖的东西，普通人不可能懂，也不可以懂。西方哲学有很多书确实很难懂，很玄妙。中国古代也有很多玄妙的哲学家，如先秦名家的一些奇谈怪论，也是超出人们常识的东西，即班固所谓“苛察缴绕”，“时失人情”。但是儒家学说不是这样的。《论语》里面孔子所说的话，早期儒家经典里面的东西，都是实实在在教人怎么做人、怎么办事的道理，都是很平常、很实用的东西，同时也是具有普遍性、恒久性的道理。这就是“庸”。这在一些高精尖的哲学家看来，也可以说就是平庸。但是儒家就是认为“道不远人”(《中庸》)，“君子之言也，不下带而道存焉”(《孟子·尽心下》)。

这并不等于说儒家学说中就没有高明的、超越的维度。前面所说的天道人心、未发之“中”就具有高明的、超越的维度。《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[5](PP.4-5)可知君子之道既有极其高深甚至连圣人都未必理解透彻的一面，同时又有应用广泛，呈现为极其平常、极其普通的一面，连匹夫匹妇都能懂，都能行。儒家非常重视实践、讲究实用，极高明的道理最终要落实到平常日用。这就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。所谓“庸德之行，庸言之谨”，也就是说道不论怎么高明远大，最终还是要落实于“平常日用”。

“发而皆中节”的“中(zhònɡ)”也就是说要面对现实，切合实际，要管用。就像射箭要中的，不能无的放矢。这也是儒家“中道”的一个重要意涵。所以儒家的“中庸之道”也可以说是“中用之道”。“中用”也就是具有实践意义，能解决实际问题。在这个方面，正如有些学者曾经指出的，儒家哲学与杜威的实用主义，与马克思的实践哲学，都是有共同话语的。

“中道”之“中”的另一个往往被人们忽视的语义就是作为动词用的“中(zhònɡ)”。其实这个语义在《中庸》里也是讲得很清楚的。《中庸》在“喜怒哀乐之未发，谓之中”之后，紧接着就说“发而皆中节，谓之和”。“发而中节”，就好比射箭要射中靶子，不偏不倚，恰到好处，射中靶心。“君子中庸”，也就意味着君子除了有天道人心的内在信念，还要有面对现实、实事求是的实践精神。也就是说做事不能只从主观愿望出发，要有的放矢、注重效果。如果说前面所说的“喜怒哀乐未发”的“中”是内在于人心的“内道”，那么“发而皆中节”的“中”则是在客观现实中落实的“外道”。只有“合内外之道”才是完整的“中庸之道”。这一强调客观实践的维度突出了儒家“中道”的实践性。

四

君子的“中庸”与“乡愿”的根本区别，就在于君子内有一份对于天道人心的高明理想的执着，外有一种面对现实，把理想落实于实践的锲而不舍的精神。在此前提下，执两用中、协调矛盾、平衡极端、因时制宜、灵活运用，都是可以采用的方法和手段。

1.3.1 临床疗效判定标准。研究采用睡眠效率计算公式（国际统一）对患者睡眠质量进行评估。患者睡眠率改善＜40%，且各种失眠症状未出现改善，可判定为无效；若患者睡眠率改善＞75%，且各种症状完全消失，可判定为治愈；患者睡眠率改善＞65%，各种症状出现显著改善，可判定为显效；患者睡眠率改善＞55%，睡眠功能出现一定的恢复，可判定为有效。患者睡眠质量（率）=（入睡总时间/上床至下床总时间）×100%[4] 。

正因为“君子中庸”意味着君子是有立场、有执着的，而“小人反中庸”则是因为小人没有这种立场和执着，所以小人“无忌惮”。君子有立场、有执着，因此不是一味八面玲珑讨好别人的老好人，君子在人群中也未必总是受到多数人追捧、喜好的人。《论语·子路》篇记载：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”

参考文献：

“乡人皆恶之，何如？”

对于现地状态监测单元和上位机系统之间信息的连接与通信，往往需要通信设备进行连接。由于水轮发电机组状态监测系统的结构是分布式的，加上总体结构的性能与通信系统密切相关，因此需要根据实际情况选择适合的通信网络方案，以确保各单元信息和数据之间更好的传递。

那么什么是“善”呢？孟子说“人性善”，“可欲之谓善”，而《中庸》曰“天命之谓性”[5](P.1)，《郭店楚墓竹简》曰“性自命出，命自天降”[3](P.179)。因此可以说，最大的善，就是天命人性，“顺乎天而应乎人”，不违背天理，不违背普遍人性，就是最大的善。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”[5](PP.10-11)圣人“不勉而中”“从容中道”，也就是天然的“中”，天然的善。但是一般人做不到，因此需要通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的过程和功夫“择善而固执”。也就是在充分掌握各种信息的基础上，运用理智和良心进行判断和选择，并付诸实践。

那么，儒家“中道”与“乡愿”的区别究竟何在？“中道”除了不偏不倚、无过不及、执两用中之外，还有什么深刻内涵？本文试图对这个问题做一些探究，从而说明坚守“中道”的儒家君子绝非“乡愿”，而儒家的“中道”除了具有不偏不倚、无过不及、执两用中的方法论形式意义外，更具有“诚于中”的天道人心价值论维度和发而中节、事行得中的实践论维度。

子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”[2](P.142)

因此可以说“求中”就是“择善”，“执中”就是“择善而固执”。“中道”是一种在充分掌握已有信息基础上，进行判断和选择的智慧。

选择了善，认准了“中道”就要坚持。但坚持“中道”并不容易，有时甚至是很艰难的，需要极大的勇气和毅力。坚持中道的君子需要具有特立独行的品格，实事求是、面对现实、做出正确判断和选择的智慧和能力。《中庸》说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”[5](P.4)孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”(《孟子·尽心上》)荀子说：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏”。[9](P.336)由此可见，坚持“中道”的君子，绝不是没有原则，苟且迎合，随波逐流的人。既不阿谀奉承迎合在上的统治者，也不哗众取宠讨好一般的群众；既不唯上，也不唯下，而是“择善而固执”，恪守“中道”，也即以天地良心为本，以切实可行、有利于天下民生为用。这才是君子应该恪守的真正的“中道”品格。

六是建立了定期宣传制度。通过新闻通气会、报刊专版、电视专访等形式，对河长制管理进行深入报道。《人民日报》2013年10月21日第六版刊发 《天津市在全境推行河长制“河长”能否让河流“长治”》。 《中国水利报》2014年3月24日三版刊登通讯 《一场水环境管理体制的深刻变革》，通过对河长进行专访，现场对河道保洁人员、沿河居民采访，宣传实行河长制管理给水环境所带来的变化。

子曰：“未可也。”

[1] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1981年。

[2] 杨伯峻：《论语译注》， 北京：中华书局，1984年。

[3]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。

依照填埋场的服务范围，对2017年及以后理论垃圾填埋量进行预测。随着城市人口的稳定和收运点数量的稳定，城乡环卫一体化建设的基本实现，依据经验，生活垃圾产生量增长率按1%计。依据填埋场的运行预估，预测结果见表2。

[4] 朱熹：《大学章句》，《四书五经》，上海：世界书局，1936年。

[5] 朱熹：《中庸章句》，《四书五经》，上海：世界书局，1936年。

[6] 朱熹：《论语集注》，《四书五经》，上海：世界书局，1936年。

喜姑与香娭毑的不同之处在于，香娭毑的山水，是嫁到白家湾以后慢慢显露出来的，而喜姑则是嫁到白家湾就显露出山水了，喜姑的山水当然是山歌。

[7] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年。

一些企业在与客户签订购销合同时，并没有按照严格的规范来执行，尤其是一些较小的企业，客户较少且比较稳定，他们之间经常以口头的形式来购销货物，当这些客户采取赊销的方式时，这些企业只是口头答应，并没有签订一份有效的赊销证明，给企业财务带来了极大的风险，当应收账款无法收回时，这些企业甚至没有证据来证明应收账款没有收回，也不受法律的保护，这将给企业资金带来巨大的困难。因此，企业在赊销时，一定要与客户按照规范的程序，签订规范有效的购销合同，给应收账款多一点保障，提高企业资金的安全性。

[8] 李学勤主编：《保训》，《清华大学藏战国竹简(壹)》，上海：中西书局，2010年。

护理结束后采取本院自制的满意度调查表对两组患者的满意度进行评价，以100分为满分，得分大于90分，评价为满意；得分在60～89分，评价为一般满意；得分小于59分，评价为不满意。

[9] 梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年。

PCA-ANN模型对CODeff和SSeff两个输出变量的网络结构仍然为1个输入层、1个隐含层和1个输出层，其中隐含层节点数为3，输出层节点数为1个。PCA-ANN模型对输入端提取主成分的方法和PCA-SVR模型相同，选取前3个主成分作为ANN模型的输入端，即输入层节点数为3个。仿真结果如图19～图22所示。根据图20所示，相比于PCA-SVR模型PCA-ANN模型对CODeff浓度的预测误差，有进一步的减小。此外，图22中PCA-ANN模型对于SSeff浓度的预测精度较其他4种模型有明显的提升。

2005年1月，她开始担任祥顺镇中心学校党支部书记、校长。刚接任校长职务时，她面对的是两个乡镇整合后178人庞大的教师队伍和12所发展参差不齐的村级小学，是12所学校中两所危房的窘迫现状，是中心校领导班子人心涣散，工作热情不高，没有向心力和战斗力，是村民不支持，家长不理解，生源大量外流等等诸多问题。压力是最好的动力，她迎难而上，凭着自己对教育事业的一腔热诚和执着的追求，决心带领祥顺镇基础教育走出困境。