所谓“比较文明”(又称“比较文明学”或“比较文明研究”)是20世纪新兴的一个学术领域，是以历史学为基础、为“文明”为基本单位的比较研究，既有总体的比较文明学，也有比较史学、比较民族学、比较宗教学、比较社会学、比较经济学等具体形态。其理论的源头是斯宾格勒的文明形态学。1940年代汤因比和阿尔弗雷德·韦伯在普林斯顿大学相遇时，最初提出建立“国际比较文明学会”的构想，该学会1961年成立以来，带动了世界范围的比较文明研究，使“比较文明”成为一门学科。“比较文明”建立在“多元文明论”的基础上，其基本出发点就是“东方-西方”或“东方-非西方”的文明差异论。从西方的“东方学”及东方学思想的角度看，主要有汤因比为代表的“多元文明论”、雅斯贝斯的“轴心期文明论”、亨廷顿的“文明冲突论”、艾森斯塔特的“多元现代化”这样四种形态。如何看待“东方”这一概念的有效性，如何以“多元”来拆解一元的“东方”世界、消解“东方”概念，如何看待“东方-西方”之间的关系，决定了比较文明论的基本思路与结论。

1 欧洲各国“文化”“文明”概念及其差异

“文化”与“文明”这两个近义词在古代汉语中虽然可以找到用例，但其含义却与现代汉语颇为不同，因为它只是在自国传统文化内部而言。而现代汉语中的“文化”与“文明”作为外来语的释译，常常是在跨越民族与国家的语义上使用的，即便并非直接这样使用，那也暗含着国际意识和比较意识，而这种语义显然也是作为外来语所固有的。

从欧美的东方学史与东方观角度看，“文化”与“文明”这两个概念与西方人的东方观密切相连。进入20世纪后，特别是从斯宾格勒《西方的没落》问世之后，西方有不少学者把“文化”与“文明”作为研究包括东方、西方在内的人类史或世界史的基本单位，并形成了“文明史”“文化史”这样的总体研究的模式，如阿尔弗雷德·韦伯的《文化社会学视野中的文化史》、汤因比的《历史研究》、雅斯贝斯的《历史的起源与目标》、布罗代尔的《文明史》等。同时，还有一些历史学家和思想家则把它作为价值评价用语，于是形成了“文明论”或“文化论”这样一种模式，如斯宾格勒的《西方的没落》等；或者，把文明的研究基本单位与价值判断用语两者都结合起来，形成了史论结合的模式，如埃利亚斯的《文明的进程》等。这些模式都从“文化观”与“文明观”的角度表达了他们的东方观，或者，至少从“西方观”的立场间接地表达了他们的东方观。

其中，德国学者诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias，1897—1990)《文明的进程》(1937年试印，1939年初版)一书，所论述的“文明的进程”只是西方文明的进程，极少提到东方，但是对我们而言，该书的价值主要在于对“文化”与“文明”两个概念的梳理与辨析。埃利亚斯指出：

“文明”一词的含义在西方国家各民族中各有不同。首先，这个词在英、法两国和在德国的用法区别极大。在英、法两国这一概念集中表现了这两个民族对于西方国家进步乃至人类进步所起的作用的一种骄傲；而在德国，“文明”则是指那些有用的东西，仅指次一等的价值，即那些包括人的外表和生活的表面现象。在德语中，人民用“文化”而不是“文明”来表现自我，来表现那种对自身特点即成就所感到的骄傲。[1]

埃利亚斯指出的德国的“文化”与“文明”的概念及其与英法两国的区别，我们在斯宾格勒的《西方的没落》中也可以看到。在德语中，“文明”多指一个民族外在的、礼仪、规则之类的虚饰之物，强调的是共性的东西；而“文化”却是指民族之间的差异及特性或个性。从西方与东方的关系上，埃利亚斯认为：“如果说‘文明’表现了殖民和扩张的倾向，那么‘文化’则表现了一个民族的自我意识。”这是因为英法两国对外殖民扩张历史较长、殖民地较多，并在外国传播和确立了他们的“文明”，而德国则有所不同，“因此，通过‘文化’与‘文明’这两个概念所体现出来的民族意识是很不相同的。德国人自豪地谈论他们的‘文化’，而法国人和英国人则自豪地谈论他们的‘文明’”，而且，第一次世界大战中，英法两国也是“以‘文明’的名义对德国进行了战争”。[2]埃利亚斯的这些论述，对我们理解英法德这三个欧洲学术大国之间的“文明-文化”概念的差异，可以提供很好的参照。

从这种差异出发，我们可以看到，在德国人的东方学与东方观中更多地强调东方民族文化之间的差异性，虽然也有总体的“东方”概念，但却十分注意揭示东方各民族内部的差异性。这在斯宾格勒、马克斯·韦伯、雅斯贝斯等人的著作中都有集中的体现。即便是他们的西方中心论，也是从差异论中表现来的，是在以求异为主导的比较研究中呈现出来的；而英法两国(还有此后的美国)的学者，却更多地从普遍性的“文明”的角度来撰写世界史或世界文明史。当然，英国、法国这些学者和思想家同时又是多元文明论者，承认世界文明是多样性的。但是，他们同时也持有“文明”的标准，因为“文明”本身不是客观描述，而是包含着价值判断的。所以他们往往既是多元文明论者，同时也是西方文明的普世价值的鼓吹者，因而最终走向了西方中心论。

在这方面，法国的例子，我们可以先举出著名历史学家费尔南·布罗代尔(1902—1985)的名著《文明史》(1963)，这是一部全球文明史，其中对“文明”的定义是：文明“指的是一种文明或文化的全部内容……是其文化财富(biens culturels)的总和”[3]。这个界定中同时使用了“文明”“文化”两个概念，但是把“文明”作为上位概念，文明是文化的总括，是文化的精炼形态。在此基础上，布罗代尔承认此前欧洲人常用的是“单数文明”的概念，认为其中往往含有进步或落后之类的价值判断，指出：“20世纪在某种程度上已经摒弃了诸如此类的价值判断，人们很难确定——以什么标准——哪种文明最好。”[4]因而他主张使用“复数形式”的文明概念。这里所谓“复数”的“文明”定义，显然就是多元文明论的另一种表述方式。但是另一方面，他仍然把“文明”分为“欧洲(西方)”和“非西方”两个部分，亦即“西方”与“东方”(非西方)的二元划分，而且最终将世界文明史落脚于欧洲，力图证明公元1500年以后的世界文明是西方文明，这与此前西方的主流历史观是一脉相承的。在这部《文明史》中，单从篇章构造上看，对东方(非西方)论述的篇幅不少约占一半，但这些非西方的记述都是为着说明西方何以兴起、何以能够在现代和未来主导世界。这如果不是传统上的那种“西方中心主义”，那也是一种“西方重心主义”了。其要害，在于布罗代尔的“文明”观所包含的价值判断。

2 汤因比的多元文明论以“非西方”消解“东方”

在多元文明研究中，最突出的成果当是著名历史哲学家阿诺德·汤因比(Arnold Joseph Toynbee,1889—1975)的《历史研究》①，也是我们研究当代欧洲及英国“东方-西方”观的最好的例子。

本项目污水处理厂服务区域面积为23.4平方公里，工程规划设计规模为10万m3/d，其中一期已建规模4.8万m3/d，尾水排放标准按照 《城镇污水处理厂污染物排放标准》（GB18918-2002）二级标准执行。工程占地面积120.6亩，于2007年开始动工建设，目前该厂正式投入运行。

9月1-10日，西南地区东部和华南有30-60毫米降雨，局部有100-250毫米，降雨量比常年同期偏多；西北地区东部、东北地区、青藏高原等地累计有15-30毫米降雨，局部有50毫米左右；黄淮、江淮等地降水量显著偏少。

西方文明虽则是众多文明中的“这一个”，但是在汤因比看来，西方文明与其它文明并不是对等的，不可相提并论。虽然他也说过：“事实上，我们认为所有的二十一个社会(文明)可以假定在哲学上是属于同一时代的，在哲学上是价值相等的。”[10]他解释说，与“人类史”比较起来，“文明史”很短，几千年实际上在历史上只是短短的一瞬间，因而是“同一时代的”，也是可以互相比较的；而所谓“在哲学上是价值相等的”，在我们理解看来，并不等于在“历史学”上也是“价值相等的”。因为文明本身就是一个历史过程，不是哲学上的抽象，因而“文明”的价值只能放在历史进程中来判断。在这个问题上，汤因比继承了斯宾格勒“文明”这个词的价值判断功能。汤因比所说的“文明”是有级差的，有高低优劣之分、先进与落后之别。他的文明比较的全部结论，就在于说明这一点。在他举出并分析的所有二十八种文明中，许多早已经死亡了，而现在还没有死亡的八种文明中，除了西方文明之外都处在衰落之中。因此，直到汤因比所处的20世纪上半叶的后期，“西方文明是它这种社会中没有显示出不可置辩的解体征兆的唯一现存的代表……只有西方社会可能还是处在生长阶段”。这一结论与斯宾格勒的《西方的衰落》中的“西方文化衰落”论相比，对西方文化生命力的预断显然更为乐观。虽然斯宾格勒说的衰落是将来23世纪才会发生的，但是汤因比对西方文明的预断，所用的词不是“没落”，而是“生长阶段”！这样一来，世界文明都是死的死、老的老，只有西方文明一枝独秀了。而且，他接着指出了眼下的另一个“事实”：就是“西方社会的扩张和西方文化的辐射已经把其他一切现存文明和一切现存原始社会卷进了一个囊括世界的西方化范围之中”[11]，认为现在是全世界都处在“西方化”的过程中，他的结论是：“西方文明”就是西方使全世界都“西方化”，因此，西方文明实际上就是今后的世界文明。

从“东方-西方”观上看，汤因比与斯宾格勒也有不同。斯宾格勒把“西方文明”作为世界文明的一个独立的单元，而把西方文明以外的文明都作为“非西方”来处理，但斯宾格勒没有完全抛弃“东方-西方”的概念及二分法。在这一点上，汤因比比斯宾格勒更进一步，在《历史研究》中，作为与“西方”相对的“东方”这一概念完全被摒弃了。诚然，汤因比在行文中也偶尔会用到“东方”，例如说“东方和西方的基督教徒”[6]，指的是东正教的“东方”；有时“东方”仅仅是用来表示方位，例如说伊斯兰教“也顺利地传播到更远的一些地方，譬如在东方，传入了印度尼西亚和中国，在西南方传入了热带非洲”[7]；有时在说到古希腊时代的时候，“东方”是对古希腊而言的那个“东方”，即希腊诸城邦以东的地区。

亨廷顿的“文明冲突”论的理论方法，似可追溯到斯宾格勒和汤因比。“文明冲突”论自然会使人想起汤因比提出的那个“挑战-应战”的文明发展模式论，但稍有不同的是，汤因比是从文明的发展的动因(动力学)这一角度说的，而亨廷顿是从文明之间的关系而言的。正如汤因比主张把“文明”而不是国家作为历史研究的基本单位一样，亨廷顿也强调了同样的主张；同时，在把“东方-西方”的世界模式转换为“西方-非西方”模式这一点上，进而在强调“非西方”实际上属于各自独立的文明这一点上，亨廷顿与汤因比、与亚斯贝斯也是一样的。

汤因比为什么要摒弃“东方”的概念，而完全用“非西方”来取代呢？综观《历史研究》，他的研究范围虽然是“历史”以及人类文明史，但他的出发点、立足点却是西方，它是为了说明、解决和解答西方文明的一系列问题，才去研究那些“非西方”文明的。换言之，之所以去研究那些“非西方”的文明，目的也是为了更好地在比较中来说明“西方文明”，而各个“非西方”之间的联系性、共通性，则不是他所要揭示和呈现的。于是在他那里，作为若干文明体之更高一级集合概念的“东方”就成为不必要的概念了。本来，“东方”作为文化、文明体的集合概念是有其内在相通性的，相比之下“非西方”却不是一个概念，不具备内在联系性，不是一个整体，而是“西方”之外的散落的存在。

在这里，汤因比也表现出了如同斯宾格勒一样的矛盾悖论。一方面，他否定了“西方中心论”，承认这个世界的文明是多元的，西方文明仅仅是其中的一个，认为整个人类文明的历史并没有统一的规律可言，从而否定了以黑格尔为代表的理性主义史观。他指出：

新形成的肿瘤血管通常有异常，包括有宽窗孔的缺陷内皮细胞的结构不规则的血管排列，缺乏平滑肌层或神经支配、宽管腔和功能性受体受损血管紧张素Ⅱ。血流行为，如血流方向也不规则或不一致。观察肿瘤血仅在15到20分钟内流动一次，之后停止一段时间；此外，血液经常在相反的方向流动。

3) 计算港口i干(支)线泊位对第T周期内腹地产生的干(支)航线的货物处理时间。如果AT(i,j)=1，则

除了由于西方文明在物质方面的世界性胜利而产生的假象外，所谓“历史统一”的错误概念……还有三个来源：自我中心的错觉，“东方不变论”的错觉，以及说进步是沿着一条直线发展的错觉。[8]

他指出的这三个“错觉”中，有一个是“‘东方不变论’的错觉”。这里所谓的“东方”指的是“包括从埃及到中国的全部地方”。既然这个“东方”概念是发生错觉的人此前所使用的，那么汤因比当然就不再使用了，偶尔使用的时候则加上了引号。他反对这种“东方”概念及“东方不变”论，认为：“对于一般的西方人来说，他们所熟悉的唯一有关‘东方’的古代历史就是《旧约全书》里讲的那些故事。当近代西方游客们怀着又惊又喜的心情看见了阿拉伯沙漠边缘的外约旦的人民生活在今天如同《创世记》里所描写的族长们的生活一模一样的时候，这种所谓‘东方不变论’就好像获得了铁证。但是这些游客们所遇到的并不是什么‘不变的东方’，而是不变的阿拉伯草原。”[9]汤因比反对“东方不变论”显然是与他的“任何一种文明都像生命体一样有一个从出生到死亡的过程”这一斯宾格勒式的论断联系在一起的。“东方不变”，那就意味着“东方不死”，这不符合文明发展由生到死的通律。在汤因比看来，在“东方”，各种文明是变化的，有的已经死了，有的正在衰落，因而不能笼统地说“东方不变”。

在多元文明研究的理论与方法上，汤因比对德国思想家斯宾格勒多有借鉴。斯宾格勒认为文化与文明是历史形态之“观相学”研究的基本单位，汤因比也认为“文明”(而不是“国家”)是比较研究的最基本的单位，因为国家是政治性的共同体，是容易崩溃和改变的，而文明则是相对稳定的，指出：“历史研究的可以自行说明问题的单位既不是一个民族国家，也不是另一极端上的人类全体，而是我们称之为社会的某一类人群。”[5]故而“文明”也称为“社会”或“文明社会”；斯宾格勒曾将世界文明划分为八种基本形态，在此基础上，汤因比的文明形态划分较细较多，他把人类六千年的文明形态初分为二十个、二十二个，后来又增加到二十三乃至二十八个。另一方面，汤因比对斯宾格勒也有明显的扬弃，尤其对“文明”的定义与斯宾格勒明显不同，他没有像斯宾格勒那样把“文明”与“文化”加以区分并把“文明”看作是“文化”的凝固、衰落状态，而是把“文化”与“文明”作同一观，更多是使用“文明”的概念。在他那里，“文明”是超越国家的历史比较研究的基本单位而已，而与其历史阶段及存续状态无关，既有古老的早已死去的文明，也有正在衰落的文明，还有至今仍没有死亡但将来势必会衰落的文明，但是值得注意的是，斯宾格勒说的是“文明”的衰落(“文化”是发展成长的状态)，而汤因比却合而言之；同样是多元文明论者，斯宾格勒更多地强调多元中的根本差异，而汤因比更多地强调多元中的统一。在多元文明比较中，他比斯宾格勒更为露骨地凸显西方文明的价值。

(1)标题序号：引言部分序号为0。正文标题序号分别用阿拉伯数字依次编写，如“1”“1.1”“1.1.1”,四级以下可用(1)，①等划分层次。

从这一判断出发，当1952年汤因比应英国BBC广播电台做关于《世界与西方》讲座并将讲稿收编成书的时候，他努力要说明的也是这一点。本来，先前西方的那些历史哲学家们在讲到西方的时候，都是拿“东方”作为对义词的，但是在汤因比这里，却是把“世界”与“西方”作为对义词。他意识到这样做会导致读者的迷惑不解：“为什么书名被称作《世界与西方》？西方……成了世界的另一个代名词了吗？”虽然他接着做了解释，但是他的“西方”本位的立场是不加掩饰的。不是“东方与西方”，而是“世界与西方”。在这样的表述里，“东方”已经无法与“西方”相提并论了。因为“东方”中不能含有“西方”，而“世界”中则可以含有“西方”，而且“世界”也是西方主导的“世界”。他进而断言：“在目前为止已经持续了四五百年的世界与西方的冲突中，是世界而不是西方成为获得有益经验的一方。不是西方受到世界的冲击，而是世界受到西方的冲击。”[12]也就是说，四五百年来西方让世界学到了许多的“有益经验”，同时也给了世界以冲击，而不是“世界”给“西方”以有益经验，或“世界”给“西方”以冲击。这样一来，他所讨论的就已经不再是以前的许多思想家提出的“东方与西方”的问题了，而是“世界与西方”的问题。在这样的语境下，“东方”无论从概念还是实体上，就都被他消解殆尽了。当需要找一个与“西方”相对的概念时，他就使用“非西方”。显然，“非西方”这样的表述，是完全以“西方”为本位的。“非西方”与“西方”并不是对等的、对称的、并列的概念，因而它和“东方-西方”这一对概念的含义也完全不同。

这样看来，汤因比的《历史研究》虽然秉持“多元文明”的立场，但实质上他的“多元文明”本身不是与西方文明对等的，而是为了“西方”的论述而存在的。综观全十二卷、约合中文五百万言的庞杂冗长的《历史研究》——经由索麦维尔整理删节的本子也仍然芜杂——实际上所说的只有一件事：就是“西方文明”如何能够在众多文明中胜出，如何给众多文明以滋养和恩惠，并且在众多文明已死亡、已没落的时候，如何仍然能够一枝独秀，使全世界都逐渐“西方化”。他认为这是因为西方有两大优势：一是科学技术，二是宗教即基督教。西方教给了非西方以科学艺术，反过来这些非西方国家却以西方的科技手段来对抗西方；西方教给了俄罗斯那样的国家以共产主义思想，而俄国却反过来以共产主义来对抗西方。因此，汤因比认为，只有基督教才是根本，西方文明的灵魂就是基督教，基督教作为宗教具有终极价值，而“西方化”的理想指向就是扩大基督教的影响。这一观点在《历史研究》特别是《一个历史学家的宗教观》一书中表述得很清楚。按照这样的逻辑，汤因比实际上由多元文明论开始，暗中直接指向了以基督教为核心的西方文明一元论。“西方”即“世界”，“世界”即“西方”，这就是一元论的逻辑。在汤因比这里，比起先前的“东方-西方”的二元论来，“西方”甚至连对象化的“东方”都不需要了，所以就“要抛弃唯信仰主义的历史学家通常认可的‘欧洲’、‘东方’及其他模型碎片”[13]。埃利亚斯在《文明的进程》一书中，在谈到18世纪法国等西方的“文明观”时曾说过：“随着市民阶级的崛起，‘文明’这一概念成为民族精神的表现，成为民族自我意识的传达方式……这些西方国家认为‘文明’这一进程在他们自己的社会内部已经完成。从根本上说，他们自以为自己是一个现存的、或者是稳固的‘文明’的提供者，是一个向外界传达‘文明’的旗手。”[14]这段话也有助于我们理解汤因比的历史观与文明观。在此前的汤因比历史文明观的评论与研究中，人们更多地看到了他的多元文明论的一面，认为这是对西方中心主义的解构。但是，从他对“东方”的解构上看，他的文明多元论与“西方中心主义”其实是一种思想的两个方面。“多元文明论”是就以往的历史进程而言的，而“西方中心”则是就现实和未来而言的。他认为，公元1500年以后的这个世界实际上就是“西方化的世界”，原来所谓的“东方”已经不存在了，“非西方”不是“东方”，因为“非西方”将来的趋势就是“西方”，而“东方”作为“西方”的对立面则永远不能是“西方”。汤因比在《历史研究》及有关著作中对他为什么不用“东方”这一概念，为什么消解“东方”这个概念，都没有做任何解释，但想来其实也不必解释。因为“西方-非西方”的关系，表示的就是“西方”对非西方的“西方化”，本质上就是西方文明的一元论。

3 雅斯贝斯“轴心期文明”论对古代“东方”的拆解

在这样的追问与阐述中，“西方”成了关键词，并且专用一章(第六章)的篇幅以《西方的特殊性》为标题，对“西方的特殊性”加以阐述。例如，他总结说，“西方懂得政治自由的思想”；西方人“不停地追寻着本身进程的理性，坚持使自己面对合乎逻辑的思想和经验事实的说服力”；西方人“决定性地、永久性地获得了完全的个人自我中心的意识本质”；西方人一方面有着普遍原则，一方面也不守固定的教条，“突破普遍原则的‘例外’，它正是产生无限的西方推动力的动力”；“西方是一个永远把自己引向一个普遍原则、但不被任何普遍原则封闭起来的世界”，等等。[22]在总结和论述西方的这些特性的时候，雅斯贝斯当然是把“西方”同“东方”加以比较而言的，而且做出了自己的价值判断。他认为：“欧洲的发展路线单独地通到技术时代，这给与整个世界以一种欧洲的面貌。此外，思想的理性模式变得无所不在，这似乎进一步证实了那种卓越。诚然，中国人和印度人也感到自己是真正显示人类特点的民族，并以不亚于欧洲人的信念坚持认为，他们的卓越是不言而喻的。不过，如果每一种文化都把自己看作是世界中心，它们的实际情况看起来也并不完全相同，因为似乎只有欧洲通过实际成就证实了它的卓越。”[23]这也就是说，公元1500年之后整个世界必然是西方化的世界。这个看法跟汤因比几乎完全一样。既然整个世界都必然是西方化的，那么“东方”实际上也就变得无意义了，因为“东方”无法像古希腊时代那样是一种与西方相对的文明形态。这样一来，雅斯贝斯在谈到古代历史的时候所使用的“东方”的概念，在谈到轴心期历史的时候更多使用“轴心”的概念，而在谈到科技时代的时候，则在地理的意义上使用了“亚洲”这个概念，而较少使用“东方”这一概念了。例如他声称：“我们时代全新全异的因素，就是现代欧洲的科学和技术，它不仅与亚洲的产物迥然不同，甚至于希腊的成果也不是一脉相承的。”[24]这也意味着，在雅斯贝斯看来，在普遍地“西方化”了的新时代，与“西方”相对的“东方”这一文明史的概念已经不存在、已经没有价值可言了。

首先，应加强建设和完善智慧乡村旅游基础设施，重点加强环境整治、道路建设、绿化建设、基础网络建设和餐饮、住宿、娱乐、医疗卫生等基础设施和配套设施建设。

卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers，1883—1969)与汤因比生活在同一时期，他以德国人喜爱的方式——哲学——来撰著构架人类历史，写出了《历史的起源与目标》(1949)一书，其中有这样一段论述：

从希腊以后，西方就开始在东方和西方的精神对立中建立起来了。从希罗多德起，人们就意识到了西方和东方的对立。它们是永远以崭新形式再现的永恒对立。只是由于这种意识，对立才完全变成真正实在的东西。因为一个事物只有在人认识了它之后，才在精神意义上成为一种现实。希腊建立了西方，但却是以这样的方式，即只有当西方目不转睛地注视东方和面对东方时，它才继续存在。西方理解东方并脱离东方。它把东方文化的各种因素接受过来，将它们一直重新改造到成为自己的文化为止。西方投入到东方的斗争；在斗争中，时而西方占到上风，时而东方占到上风。[15]

在雅斯贝斯看来，“东方-西方”首先是希腊人为了确认自我的需要而建立起来的一种二元世界观，它体现的是一种“精神对立”，实际上是一种假定、一种象征性的建构。因为被自觉地意识到了，便具有了实在性，于是就“在精神意义上成为一种现实”。在这个意义上，若没有“东方”，那么“西方”也就不存在了。但是，雅斯贝斯所要说的还有另外一层意思，就是“东方-西方”是古希腊人的观念，后来成为欧洲人的一种思想传统，然后经过基督教的普世的世界观的改造，才形成了关于世界历史的统一性的建构。实际上，只有当希腊人和西方人需要寻求对立的一方的时候，或试图将自我加以对象化的时候，“东方”才是真实存在的；反过来说，作为一种实体的“东方”，或者被东方人所意识到的“东方”，实际上并不存在。

雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书就在这种思路中展开。对西方人来说，“东方”是一个存在，那么对东方人而言，“西方”是存在的吗？历史研究可以证明，东方人的“东方-西方”观念是到了近代才从西方陆续接受过来的。那么，在拥有“东方-西方”的观念之前，“东方”世界是如何存在的？东方人意识到了自己世界之外的世界吗？换言之，除古希腊文明之外的其它文明，都是像希腊那样将外界加以对象化而建构自己的文明，抑或是以另外的方式建构自己的文明的吗？

植物根系的重要功能之一是从土壤吸收生长所需的水分和无机盐，而根系在吸收营养物质的同时也改善了土壤的通透性和孔隙度［22］，对比锦紫苏在不同栽培基质的地下部分的生物量可知，当城市污泥的比例为70%时，锦紫苏的鲜重、干重在添加城市污泥处理中最高。结果表明，一定比例的城市堆肥污泥可促进锦紫苏生物量的增长，这是由于锦紫苏根系通过吸收营养物质进而改善了土壤结构，促进了其根系的生长，根系的生长又进一步促进了地上部生物量的增长。当城市污泥的比例为70%，锦紫苏的生物量最佳。

尤其重要的是，出现了一个非西方化的趋势，切断了现代性与“西方”模式的联系，在某种程度上剥夺了西方对现代性的垄断权。在这个广阔的背景下，欧洲或西方的现代性(或几种现代性样式)不能被看成是唯一真实的现代性。[36]

雅斯贝斯认为，在人类历史上，经历了史前时代、古代文明时代、轴心时代、科技时代这样四个时代。在经历了前两个时代后，以公元前500年左右的时期为中心，和在公元前800至前200年的这段时期内，人类的精神基础同时并且独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦、希腊开始奠定，在这里各自形成了一个“历史轴心”。历史轴心出现的标志是：中国出现了孔子、老子、庄子等诸子百家，印度出现了《奥义书》和佛陀，波斯出现了琐罗亚斯德，巴勒斯坦地区出现了以利亚、以赛亚、耶利米等犹太教先知，希腊出现了巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德等一系列先哲。这五个地方，有四个在通常所说的东方。雅斯贝斯的此后的行文中，往往缩减为三个最大的轴心或三个地区，即中国、印度、希腊。以“历史轴心”的立场看，无论是五个地区，还是其中最重要的三个地区，“东方-西方”的概念都没有存在的必要了。因为“东方-西方”本来是希腊人的观念，其它几个文明都没有这样明确的概念。可以说，“轴心期”理论的前提，是从希腊的立场退出来，而面对实际上存在的三大“历史轴心”。世界在相当长的一段时期中，是五星璀璨、或三足鼎立的。各个不同的民族以自己的文化内核为中心，形成了不同的轴心期的文明。对历史研究而言，对于“历史的起源与目标”的探索而言，“轴心期”是重心之所在。之前的两个时代都可以理解为轴心期的准备时期，轴心期之后的科技时代也可以理解为由轴心期参与并隐隐决定着的历史进程，而这个世界“也许会进入崭新的第二个轴心期”，但与第一个轴心期密切相关。不过在雅斯贝斯看来，第二个轴心期形成的“这个过程十分遥远，隐而不露”[16]。

雅斯贝斯的轴心期理论，消解了以往希腊式的“东方-西方”二元论，在此基础上，实际上也就否定了关于“西方”文明是重心，而其它相似的历史现象的形成都是西方影响的结果这一历史传播主义的结论。它们之间没有互相影响，而是不期而然。雅斯贝斯认为：“这个时代的新特点是：世界上所有三个地区都开始意识到整体的存在，自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力图解放和拯救……这一切皆由反思产生，意识再次回到自身，思想成为它自己的对象……这个时代产生了直到今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[17]这样的观点，可以说是属于一种“多元共生”的理论。一方面是互不相干的独立运作的轴心，另一方面又都不约而同地体现了“历史的起源与目标。”

值得追问的是，为什么雅斯贝斯用“轴心”而不用“中心”这个概念呢？对于这个问题，雅斯贝斯本人及雅斯贝斯的研究者、评论家们，并没有做出任何解释与说明，其实这是需要加以说明的。依照最为直观的理解，如果世界是一个场域，那么“中心”实际上只能有一个，而一旦形成了多个“中心”，称之为“轴心”就更为恰当了。因为“中心”给人的感觉是平面化的、相对静止的，而轴心的感觉是立体的、不断转动的。“轴心”的形成运转是在一定的时间、同时也是在一定的空间之内的。在一定的空间内，它突破了“东方-西方”的二元格局；在一定的时间内，它形成了“轴心期”，而且，“轴”是在一台机器中运转的不同部分，可以同时有几个轴。当轴转动的时候，就带动了周围相关部件的运动，形成了一个“轴心”。它们是各自独立运转的，甚至并不知道其它的存在，但是从世界总体来看，这个轴心的运转并不是孤立的，还有别的轴心也在形成并运转着。尽管各个轴心之间并不是都互相意识到了它们的相关性，但是从历史研究的立场上观察，它们实际上是相互关联的，因而“轴心”这个词更能体现世界文明形成的不自觉的互动、呼应、相互共振的那种状态。

不过，人们自然会问：这种关联性是如何形成的呢？如果人类文明是一部由各种的“轴”来运转形成的巨大的机器，那么最终的驱动力在哪里呢？人类不同的文明在起源时，都是遵循同一种意志吗？文明的发展都朝向同一个目标吗？于是，“轴心期”理论就成为雅斯贝斯历史解释的一种方法，也就是他对所谓“历史的起源与目标”的解释：

我的纲要以一条信念为基础：人类具有唯一共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知，完全为任何认识所不知。我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它们。我们的现实存在在这两极之间移动；我们可能在哲学反思中努力接近起源和目标。[18]

既如此，那么谁知道这个起源和目标呢？雅斯贝斯认为，当然是上帝。紧接着，雅斯贝斯强调说：“所有人都与亚当相联，都源于上帝之手，并依上帝之想象而被创造出来。”上帝“使我们走上了一条道路，这条道路通过具有时间目标的有限的实践活动和认识，达到在意识上表现出来的洞察力”。[19]也就是说，上帝才是“文明”这架巨大机器的操纵者和驱动者，上帝赋予了我们以哲学反思的能力，使我们去寻求和理解“历史的起源与目标”。诚然，雅斯贝斯的“轴心期”扬弃了19世纪以黑格尔为代表的理性主义哲学的“中心”思想即西方中心主义，而代之以多元文明的“轴心期”理论。但是从以基督教上帝为中心这一点上看，雅斯贝斯存在主义的历史观与黑格尔的理性主义的历史观并没有本质的差异。这也难怪，在西方，除了马克思主义等唯物主义的无神论者之外，主流的哲学、历史观的核心是基督教的，不同的思想家与学派，万变不离其宗。上述的汤因比是如此，雅斯贝斯也是如此。

不过，“轴心观”的理论在历史发展的一个阶段上的解释中，毕竟在一定意义上抛弃了西方中心主义，并且解构了“东方-西方”的二元观，同时也就消解了“东方”这个概念的有效性。在轴心期的理论解释中，西方以外的那个“东方”实际上并不是一个叫做“东方”的整体，而是一个多元的存在，更不是黑格尔历史哲学体系中所说的东方只是西方精神发展史上的前期或原始的状态，而是与西方并列的，不依赖西方的意志而存在的。中国文明、印度文明是与西方文明并列的轴心期的三大文明。至少是在轴心期，世界文明是三足鼎立的，而不是“东方-西方”二元对立的。比起在整个历史叙述中都以“东方-西方”或“西方-非西方”的模式加以处理，雅斯贝斯的这一思路与方法是历史主义的，是充分尊重文明之个性的。“轴心期”的理论，究其本质是一种有着独特表述的多元文明论。

但是，当一旦脱离“轴心期”这个历史时期，而进入下一个时代的论述时，雅斯贝斯却又拾起了“东方-西方”这对概念，而把中国文明、印度文明等都处理作为“非西方”的“东方”。他和同时代的德国文化社会学家阿尔弗雷德·韦伯在《文化社会学视域中的文化史》[20]一书中的看法一样，认为公元1500年以后，中国、印度等都进入了文化衰退，而西方却迈出了决定性的步伐，此后的历史进入了以西方的科技文化所主导的新时代，雅斯贝斯称之为“科技时代”。他认为，“轴心期”过去之后，“西方”以科学技术主导了世界。他接着追问：西方在“轴心期”是否就已经预示了这种可能性：

……为什么发生在西方而不是发生在其它两大文化区域？轴心期期间，西方可能已经存在某种特殊因素吗？它们只是在最近几世纪的进程中才产生那些影响吗？那最终在科学中显示自己的东西，在轴心期已经作为胚胎而存在了吗？西方有某种特殊性吗？[21]

要在欧洲的多元文明研究中举出一个德国学者的例子，那么卡尔·雅斯贝斯似乎最为合适。

可见，在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯以“轴心期”理论构架了他独具特色的“多元文明论”，亦即世界文明的多元的“起源”论，从而解构了“东方-西方”二元论。但在历史的“目标”的追寻上，雅斯贝斯却做出了16世纪以来世界“西方化”这一论断。于是，实际上他是由历史文明多元论走向了现代世界乃至未来世界的一元论。在这种判断中，“东方”已经无法与“西方”相对了，已经不能与“西方”相提并论了，于是“东方”这一概念被他彻底消解。雅斯贝斯对“东方”概念的两次消解，分别体现了他对“历史的起源”和“历史的目标”的独特阐释。

雅斯贝斯对西方资本主义文明将统治未来世界的乐观预测，随着1990年代初苏联和东欧社会主义体制的解体，似乎得到了很大的应验与印证。在这种情况下，美国自由主义政治学学者弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)很快地写出了《历史终结和最后的人》(1992)一书，宣称西方的自由民主制度已经取得了最终的胜利，人类政治的历史就此完满并趋于“历史的终结”，生活在自由民主制度下的公民也将是“最后的人”。[25]在他那里，多元文明变成了一元文明，在清一色的西方化的“自由民主”世界中，“东方-西方”的概念也被他放逐了。

4 亨廷顿“文明冲突”论及对“东方”的再消解

可是，就在弗朗西斯·福山的《历史终结与最后的人》刚刚出版不到一年，1993年夏，弗朗西斯·福山的老师、美国国际政治学者塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington,1927—2008)就在美国《外交》杂志上发表《文明的冲突》一文，后来在此基础上形成了《文明的冲突》(1996)②一书，否定了福山的乐观主义论调，也跨越了福山的一元文明论。亨廷顿重申从斯宾格勒到上述的汤因比、雅斯贝斯以来的多元文明观，但是其宗旨与观点却发生了变化——由历史上文明的共生共存，到现实与未来中的“文明的冲突”，而且主要是“西方”与“非西方”之间文明的冲突。

亨廷顿《文明的冲突》写作于东西方冷战刚刚结束后不久。从二战结束后开始的所谓“冷战”指的是“东西方冷战”，即西方资本主义自由民主阵营与苏联为代表的东方社会主义阵营之间的没有硝烟的战争。引发冷战的关键要素是两种不同的意识形态及政治制度的冲突较量。随着苏联和东欧社会主义体制的崩溃，冷战实际上宣告结束，“东方-西方”的冲突结构自然也发生了变化，若再以“东方-西方”的视角看世界就不合时宜了，而冷战结束后发生的世界各地的局部冲突与战争却有愈演愈烈的趋势。在这种情况下，亨廷顿撰写了《文明的冲突》一书，指出“文明”的异同是确认敌友关系的关键依据，从20世纪后期开始的一系列冲突，已经由国家民族之间及不同意识形态之间的冲突，转变为“文明的冲突”。而最可能爆发的是“西方文明”与其它“非西方文明”之间的冲突。这样的看法，与先前的文明多元论者所说的今后世界将进一步“西方化”、西方文明将成为主导世界的唯一文明这一预断大相径庭，也是从文明学的视角对世界格局的新观察与新判断。

Notes.A:the group consulting constraints on NP;B:the group consulting constraints on AP;C:the group consulting examples;D:thegroup consultingall information.

与斯宾格勒将世界文明划分为八个基本文明形态差不多，亨廷顿把当代世界划分为七个或八个“主要文明”，包括中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、东正教文明、西方文明、拉丁美洲文明，还有一个待确认的可能存在的非洲文明。亨廷顿认为，以“文明”为单位来看待世界，比从“东方-西方”二元的世界范式、比以184个主权国家为单位的国家主义范式，更容易理解和把握世界。因为国家主义的模式为了现实而牺牲了简化和概括，而“东方-西方”模式则是为了概括简化而牺牲了多样的现实。

在这种情况下，亨廷顿也清楚地看到，最近几十年来，随着亚洲的发展特别是中国的崛起，“欧洲人在全世界的扩张已经结束，美国的霸权也正在后撤”，西方人难以将自己的文明看作是普世的了，因而他也意识到：“西方文明的价值不在于它是普遍的，而在于它是独特的。因此，西方领导人的责任，不是试图按照西方的形象重塑其它文明，这是西方正在衰落的力量所不能及的，而是保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性。”[33]这个意思，若用中国的古话来比喻，就是西方文明应由“兼济天下”的阶段进入“独善其身”的阶段，因而西方今后不能再对其它国家的事务随意加以干预了，因为这“可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球冲突的唯一最危险的因素”。[34]可见，这些看法与雅斯贝斯的近半个世纪前的看法明显不同。雅斯贝斯曾认为现代世界将是“西方化”的世界，亨廷顿则认为世界不可能再持续“西方化”了，亨廷顿的文明观由此前的理想主义不得不转向了更为务实的现实主义。他的多元文明论也比之前的多元文明论更接近实际的世界状况，但是“多元”的思想显然仍是不够彻底的。在多元文明中，他仍希望以美国为代表的“西方文明”能够保持独一无二的强势地位，他最为忌惮的似乎还是最有发展潜力、最有实力挑战西方文明的中国(中华)文明以及亚洲文明。他对“东方”及“东方文明”刻意的解构，对“亚洲”外延的莫明其妙的新界定，都清楚地表明了这一点。

把世界在文化上划分为〔东方-西方〕两部分更没有意义。西方在某种层面上是一个实体。然而，非西方国家除了它们都是非西方的之外还有什么共同性吗？日本、中国、印度、伊斯兰和非洲文明在宗教、社会结构、体制和普遍价值观方面，几乎没有共同之处。非西方的统一和东西方的两分法是西方制造出来的神话。这些神话带有东方主义的缺陷……“东方”和“西方”文化上的两极化，部分是由于把欧洲文明称为西方文明的普遍的但却是不幸的做法所致。代替“东方和西方”的，是“西方和非西方”这一较恰当的提法，它至少暗示着存在着许多非西方。世界太复杂，以致不能简单地在经济上把它划分为南方与北方，或在文化上把它划分为东方和西方，就大多数目的而言，这样想象是毫无意义的。[26]

在他看来，“西方”无疑是一个文明整体，而所谓“东方”则是由好几个文明组成的区域，因而不能算是一个整体，于是主张抛弃“东方-西方”二元论.

但是，在《文明的冲突》中许多地方，在论述“文明”之间冲突的时候，亨廷顿又不得不正视在一定条件下必须作为一个整体来看待的“亚洲”概念。本来，“亚洲”以及“欧洲”的概念由于不是历史文化概念，早就被斯宾格勒否定了，但是亨廷顿却不得不在一些语境下使用“亚洲-欧洲”的概念。既然否决了“东方”，那么在指称中国、日本、印度等若干文明集合体的时候，他只能使用“亚洲”以及从属概念“东亚”。他一方面使用“中华文明”“日本文明”“伊斯兰文明”这样的单个文明体概念，一方面又使用“东亚文明”[27]或“亚洲文化”“亚洲人”这样的集合概念。而且，他意识到了亚洲人对“亚洲文化”的整体性是有认同的，指出：“虽然中国和日本在自己的文化中发现了新价值，但他们也共同地更广泛地重申亚洲文化相对于西方而言的价值。”[28]既然这样的话，“亚洲文化”与“西方文化”岂不就是一个相对的概念了吗？在这个意义上，“亚洲”概念当然就不仅仅是一个地理的，而且也是文明意义上的界定，与他所否定的“东方”概念有很大程度的重合。因而所谓“亚洲文化”，实际上也就是一般所说的与西方文化相对的“东方文化”。可见，要完全彻底地消解“东方”的概念，其实是难以做到的。但是，对“东方”的消解，至少可以使得“东方-西方”的对称性不再存在，这似乎也是亨廷顿的内在动机。

是一个弱女子在和几个警员争执。那女子丝毫不理会警员的高声斥骂，一边不客气地回嘴，一边快步往这边走。刘雁衡眼睛一亮，大声喊：“黄莺，我在这儿呢。”

亨廷顿不仅知道中国和日本等亚洲国家“共同地更广泛地重申亚洲文化相对于西方而言的价值”，把整个亚洲作为一个整体与西方相比较，从而取得面对西方所具有的自信，因而他对亚洲内部的文化认同的观点也做了概括，称之为“亚洲的自我肯定”。亨廷顿认为“亚洲的自我肯定”表现在四个方面：第一，是亚洲各国在经济方面的快速增长增强了亚洲人的自信；第二是“亚洲人相信这种经济成功在很大程度上是亚洲文化的产物，亚洲文化优越于文化上和社会上颓废的西方文化”；第三，是东亚的成功依赖于东亚的更强调集体意识而不是个人主义的价值观，“尽管东亚人意识到亚洲各社会和文明之间的差异，但他们仍认为存在着重要的共性”，核心就是儒教的价值体系；第四，就是东亚人试图把这种价值观返过去给予西方和全世界，以促进西方的自我更新。[29]可以说，亨廷顿对亚洲尤其是东亚一些知识界、政界精英们的观点的这种概括是很精到的。其中四条中的第一、二、四条说的都是亚洲对西方的拮抗，后一条是亚洲文明的内部认同。这些概括又都可以说明，在亨廷顿所划分的属于亚洲的四种文明(中华文明、日本文明、印度文明，伊斯兰文明)中，事实上存在一种文明集团，那就是“亚洲文明”。在与“西方文明”相对的意义上，其实就是“东方文明”，特别是更具有紧密联系的“东亚文明”。从这一点上说，亨廷顿对“东方”的消解，实际上更多是概念本身的消解，而不是本体的消解。因为“亚洲文明”或“东方文明”作为一个互有差异而又互有关联的、与西方文明相对而言的文明集合体，是客观存在的、难以否认的。

亨廷顿在“东方-西方”概念处理上既要消解“东方”或“东方文明”、又不得不客观面地面对实际存在的“亚洲文明”或“东方文明”。这种矛盾，是由他撰写《文明的冲突》的基本宗旨与立场所决定的。那就是站在美国及西方的立场上，消解东方、分化亚洲，特别是遏制中国，继续强化美国在亚洲的“核心国家”的地位，让西方文明在全球政治中发挥主导作用，谋求以美国为主导的“西方”来主导世界秩序的重建。他强调：“面对西方力量的衰落，保护西方文明对于美国和欧洲国家是有利的”，而美国作为西方最强大的国家，应该承担这一使命，为此他提出了美国需要尽到的“责任”，其中包括：“抑制伊斯兰和华人国家常规和非常规军事力量的发展”，“延缓日本脱离西方而顺应中国”[30]。其实质是主张遏制中国，对亚洲文明或东方文明加以分化。为了达到这一点，他甚至重新界定了“亚洲”的范围，他写道：

亚洲是多种文明的大杂烩。仅东亚就包含属于六种文明的不同社会——日本文明、中华文明、东正教文明、佛教文明、伊斯兰教文明和西方文明——南亚还增加了印度教文明。四种文明的核心国家——日本、中国、俄罗斯和美国——是东亚舞台上的主角。[31]

在这里，亨廷顿的“亚洲”概念，甚至比广义上的“东方”更为宽泛。他不但把“东正教文明”的东欧和俄罗斯纳入了“亚洲文明”，甚至将“西方文明”以及“美国”也纳入了亚洲的范畴，而且把美国也说成是“东亚舞台上”主角。这样一来，亚洲的概念实际上就被看作“亚太”的概念甚至是更宽泛的“亚欧”概念了。这显然也是他对亚洲、东方及东方文明加以消解的一个策略，就是把“亚洲”既有的内涵打破，外延加以扩大，把作为“西方文明”的美国插到“亚洲”乃至“东亚”来。然而，这样的界定显然是空前未有的。令读者困惑的是，把美国及西方文明放在亚洲文明中，依据是什么呢？美国及西方文明是以何种方式在亚洲存在的呢？这个问题显然是不能回答的。但是，亨廷顿的目的却是不言而喻的：西方文明作为亚洲文明的组成部分，可以消解“东方”及“东方文明”的概念。亚洲因为西方的介入固然还是亚洲，而“东方”有了“西方”的介入，则不能称其为“东方”了。亨廷顿否决“东方”概念而不否决相对的“西方”概念，内在动机似乎就在这里。

实际上，“东方”的概念可以消解，但“东方”的本体不但没有消解、难以消解，而且随着“亚洲的自我肯定”而强化了。亨廷顿正确地看到了这一点。他发现，有的亚洲精英人物甚至想借用西方的“普世主义”的思维模式，把亚洲的价值观作为普世的价值观推广于世界，表现在学术思想上就是，“与亚洲普世主义伴随而来的是亚洲人的‘西方学’，它几乎是用西方的东方学曾用来描绘东方时所持的同样的否定态度来描绘西方的”。[32]亨廷顿的这一发现极富观察力。实际上，东方各国研究西方的学问，已经开始由先前的宣扬西方文明的、作为启蒙主义的“西学”或“洋学”，而悄悄地发展到了反思、批判西方文明的“西方学”。如果说20世纪传统的“洋学”或“西学”是西方学问思想是在东方的分支，那么21世纪东方对西方的研究则逐渐转换为站在东方人、东方文明立场上的“国人之学”了。

为此，亨廷顿对流布已久的“东方-西方”的概念做了彻底的否定，认为“西方”这个概念尽管有“严重缺陷”，但仍是可以沿用的。他认为，这是因为“‘西方’一词现在被普遍用来指以前被称为西方基督教世界的那一部分。这样，西方是唯一的一个根据罗盘方向，而不是根据一个特殊民族、宗教或地理区域的名称来确认的文明”。所谓“西方”是把文明从其历史、地理和文化环境提升出来形成的一个概念，历史上指的是欧洲文明，现代指的是欧美或北大西洋的文明，其实是一个文明集合体的范畴。但是另一方面，亨廷顿却把另一个与“西方”相对的、作为文明集合体的“东方”概念，彻底地予以否决了。他不认为“东方”是一个可以与“西方”形成对称的文明体，认为“东方”国家之间没有共同性，故而使用“东方-西方”来识别地理上的区域是令人困惑不解的。他强调说：

5 艾森斯塔特“多元现代化”论与“西方-非西方”观

在进入21世纪之际，以色列社会学家艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt，1923—2010)③从现代化理论及“反思现代性”的角度，面对当代新的世界格局，对于上述各家的多元文明论做出了自己的扬弃与判断。艾森斯塔特借鉴了雅斯贝斯的“轴心文明”及“轴心时代”的理论，但是他将雅斯贝斯的轴心理论从特定历史阶段，推延到当下新的历史时代，以此来概括世界各国现代化的总体格局，并在《迈向21世纪的轴心》一文中提出了“21世纪的轴心”(又称为“全球轴心社会”)的概念，又把这个观念与现代化理论结合起来，提出了“多元现代化”的概念。

艾森斯塔特的“多元现代化”不仅超越了以黑格尔为代表的西方古典著作家的“东方-西方”二元论，也否定了此前汤因比、雅斯贝斯等多元文明论者关于公元1500年以后世界将走向一元的西方化的主张，否定了福山关于“历史终结与最后的人”西方政治制度将一统天下的论调，还否定了亨廷顿关于今后世界的主导趋势将是西方与非西方之间的“文明的冲突”的观点。艾森斯塔特指出：“发生于现代舞台上的全球化过程既没有造成‘历史的终结’(不同现代性文化方案之间的冲突已经结束)，也没有引起‘文明的冲突’(推出和否定现代性方案)……相反，所有这些发展趋势都涉及到如下一些方面：不断地重新解释和重新建构现代性文化方案；建构多元的现代性；不同的群体和运动按其自身的全新方式重新利用现代性，重新界定现代性话语。”[35]既然是这样，那么“现代化”或“现代性”这一社会现象的“西方”属性就被否定了，就如同存在于公元前的那个“轴心文明”的多元世界格局那样，这就是“多元现代性”。正是在这个意义上，艾森斯塔特虽然像其他多元文明论者那样仍然使用“西方-非西方”的对蹠概念，但是他对“西方”做的是减法而不是加法。他强调：在多元现代性的格局中——

模型包括SLA形式化模块、信任计算模块、策略决策模块、指标检测模块，四个模块共同实现云计算信任值的评估。基于SLA，获得CSP对规定服务的执行情况，判断CSP是否忠实履行了SLA规定的内容，以此作为评估CSP信任度的参数。

于是，就产生了雅斯贝斯的“历史的起源与目标”论及“轴心期”的理论。“轴心期”(又译为“轴心时代”)的理论建构，其最显著的特色有两点：一是以“轴心”的概念取代“中心”这一概念，二是以“轴心期”取代传统历史观中的“东方-西方”二元对立的历史建构模式。由此，他建立起了自己的独特的多元文明观。

也就是说，在这样的多元现代性中，西方的现代性只是其中的一元。尽管相对于其他现代化社会而言，西方现代化在历史上出现最早，并可能会继续成为其他现代化社会的重要参照，但毕竟只是一元。而“非西方”的现代化社会则成为多元，其中包括各个轴心文明——中国、印度等，还有“非轴心文明”的日本。在论述的过程中，艾森斯塔特并没有“东方”的概念，而是使用了“非西方”这一概念。表面来看，艾森斯塔尔这一点上与汤因比、雅斯贝斯、亨廷顿等似乎完全一样，但其中的用意、含义却大不相同。艾森斯塔尔弃用“东方”的概念，是由他的“多元现代化”的主张相适应的，因为“东方”这个概念所意味的是一种具有共通性的区域，他的“非西方”概念比“东方”来更强调了其多元性的构成，“非西方”既不是“西方”也不是“东方”，因为所谓“东方”实际上也是多元的。况且，汤因比、雅斯贝斯等人是要用“西方”同化“非西方”，把世界逐渐归并于“西方”，而艾森斯塔尔是在给“西方”做减法的同时而给“非西方”做加法，强调“非西方”的轴心性、多元性、独特性。

华兹华斯把英格兰比作根基稳固、枝叶繁茂的紫杉树，她可以为向苏格兰进军的士兵们提供弓弩。接下来，华兹华斯认为这棵紫衫“永远不会衰朽”“美的不会被破坏”，这也暗含英格兰征服苏格兰的光辉征程会一直存续。

在这样的认识基础上，艾森斯塔特强调：“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式。”[37]于是，艾森斯塔尔对这些不同的模式进行了比较。在这个过程中，他以民族国家为单位，对日本、印度、中国等“东方”国家各自独特的“意识形态动态”和“制度动态”都做过专门的比较研究。

例如，艾森斯塔特作为一个有影响的日本学专家，曾出版《日本文明：一个比较的视角》(1996)的巨著。在这部书中，他利用译成西文的相关材料，运用比较文明的方法，对日本的历史、社会、宗教、文化等做了全面系统的论述，分析了传统文化对日本现代化独特模式的形成所起的作用，指出日本在多元现代化的研究中具有特殊意义。他认为：日本“是第一个并且至少到直到最近，且唯一完全成功的非西方的现代化，也是一种非轴心文明的现代化……在日本所产生的经济、政治和文化的现代性模式明显不同于西方原版”。[38]艾森斯塔特分析了日本现代化过程中的诸多“悖论”，例如既追求纯粹的日本精神又认同普遍主义，既注重传统又热切追求现代新事物等。在《日本和现代性文化方案的多元性》一文中，艾森斯塔尔指出了日本明治维新的特征，认为它是将“强烈的复辟成分”与现代化社会的功能要件结合起来，因此“‘革命性的复辟’或‘革命性的革新’的名称最适合描述明治维新……因为它设想了一种新型的社会一种新的现代化方案”。[39]这就否定一直以来关于日本的现代化就是西化的主流看法。

印度作为“多元现代化”中的一元，也是艾森斯塔特“多元现代化”的一个很好的实例。一般认为印度作为曾经的殖民地国家，其现代化的模式是西方赋予的。艾森斯塔特则强调印度历史文化的特殊性，在题为《印度民主之谜的文明框架》的长文中指出，在印度的历史上“尽管出现过诸多‘帝国’，却从来没有产生国体是一个独特的、绝对本体论上的实体的观念，也没有产生任何专制主义的政治概念”[40]，这一点使它不同于一神论国家或中国。对于印度的现实，曾有人预言印度由于多种族、多宗教和地域主义的原因，其现代民主国家制度及联邦国家很可能会土崩瓦解，但艾森斯塔特认为，印度固然社会一直充满冲突与抗议，但它作为世界上人口最多的宪政国家却一直在保持并发展，印度的一个重要特点就在于其民主政治模式的特殊性，“这种民主政治的特点，是强烈倾向权力分享”[41]；“在印度，原则性的意识形态维度没有构成政治进程和政治斗争的一种主要成分”[42]，政府广泛接受各类社会团体的政治参与，对于各种抗议、抵触、冲突都采取了一种“高度通融的姿态”，而这些团体一般也接受中心政治制度的合法性。他指出：“这种高度通融的姿态在印度作为一个宪政国家迄今为止的连贯性中占有核心地位。”[43]而这些都与其他一些国家包括欧洲国家正好是相反的。显然，作为“多元现代化”的主张者，艾森斯塔特更多强调印度的这一特性，但他没有明确指出这种“高度通融”现象是一种人为的设计还是基于现实的一种无奈的顺应，是施政能力问题还是有意通融，不过无论怎样，印度作为多元现代化中的一元，其独特性是有目共睹的。

关于中国的现代化，艾森斯塔特在题为《中国历史经验和中国现代性的某些方面》的短文中认为，从传统上看，中华文明最为独特的特点，在轴心文明中，中国在政治上集中稳定，领土、政治和文化的连续性几乎独一无二。而现代中国则“以一种现代的集权主义的方式”，“‘再现’了古代帝国的某些特征”。由于种种原因，艾森斯塔特对当代中国的论述相对粗略，似乎没有论及这样的中国作为“多元现代化”中的一元，对于今后现代化的意义与作用究竟意味着什么。

在多元现代化的图景中，在世界各国及其不同宗教中都出现了原教旨主义、异端、宗派主义倾向，一般认为这些是与现代化方向背道而驰的。对此，艾森斯塔特在《原教旨主义运动建构中的异端、宗派主义和乌托邦主义》《有关人穆斯林社会公共领域现代转型的一些观察》中，做了分析论述。他强调：“尽管现代原教旨主义运动传播一种反现代，或更确切地说，反启蒙的意识形态，然而它是彻头彻尾的现代运动。同时，我们狂看到异端宗派运动在文明动态中的重要性，在现代文明的成形即扩张和动态中的重要性。”[44]他主张把这些问题作为“多元现代化”的特殊现象加以观察研究，而不是简单地视为反现代化的现象加以否定。

从西方的“东方学”及“东方观”的角度看，艾森斯塔特的“多元现代化”理论是“多元文明论”的最新形态，一直以来“现代化就是西方化”的定见被否定了，在现代化的进程中“西方”对“东方”的支配关系在理论上便站不住脚了，同时“西方-东方”的二元对立自然就被消解了。“东方”已经也不再是西方的“东方主义”的东方，而是恢复了各个民族国家的本来具有的独立姿态，而“西方中心”也被否决，于是新的“轴心时代”即“21世纪的轴心”得以形成。看来，从汤因比、雅斯贝斯、亨廷顿的“多元文明论”，再到艾森斯塔特的“多元现代化论”，表明西方学者对世界格局之观察角度的不断调试。

大学生是国家发展的中坚力量，大学生有较强的信息接收能力，在新媒体环境下，学生能够对信息作出及时有效的反映，信息的优先权已经掌握在学生手中。在传统教学过程中需要教师所讲解的知识，现在只需要手机一搜，便能够高效获取，这也给思想政治教育工作人员带来了极大的素质要求。

2017年4月，廊坊市文安县农业局养殖300只鸡，其中鸡的体重在2 kg左右，分别为三黄鸡、公鸡和母鸡。在饲养期间，使用开放式圈养、自然采光的方式，饲养方式为自配料，购买时鸡非常健康，按照常用的疫苗程序进行免疫。这些鸡为不同年龄段，在养殖4个月后，发现鸡群互啄，尽管在后期已经消除应激因素，但这种恶性习惯还存在，给该地区造成较大损失。地区内的养殖人员结合鸡的发病原因和症状情况，确诊为鸡啄癖，为给予治疗，需要给出有效诊治措施，加强对疾病的严格控制。目前，主要的诊疗过程如下。

注释：

① 《历史研究》原书全12卷陆续初版于1934—1961年，索麦维尔改编的节选本出版于1946年。中文译本有两种，一种为曹未风等译，上海人民出版社，1959年第1版；一种为郭小凌等译，1966年第2版的《历史研究》(上、中、下册)。上海人民出版社2016年版《历史研究》(上、下册)，皆据上述节选本译出。

② 《文明的冲突》主要应属于国际关系研究的著作，但在分析论证时又必然涉及历史文化问题，因而也是一部独特的多元文明论著作。周琪等译、新华出版社的中文译本于1999年初版，译名为《文明的冲突与世界秩序的重建》，修订本译名缩略为《文明的冲突》，新华出版社2013年精装版。

③ 艾森斯塔特是亚洲的以色列人，但他的文化教育背景主要是西方的，而且在美国的多个大学执教，故在此权且把他作为“西方学者”来看待。

参 考 文 献

[1][2][14] 诺贝特·埃利亚斯.文明的进程[M].王佩莉,袁志英,译.上海:上海译文出版社，2013:2,3-5,48

[3][4] 费尔南·布罗代尔.文明史[M].常绍民,冯棠,等,译.北京：中信出版社,2014:39,39

[5][8][9][10] 汤因比.历史研究(上卷)[M].曹未风,等,译.上海：上海人民出版社,1966:14,46,47,53,371

[6][7][12] 汤因比.文明经受着考验[M].沈辉，等,译.杭州：浙江人民出版社，1988:241,229

[11] 汤因比.历史研究(下卷)[M].曹未风,等,译.上海:上海人民出版社,1966(2):371

[13] 阿诺德·汤因比.一个历史学家的宗教观[M].晏可佳,张龙华,译.刘建荣,校.上海：上海人民出版社,2016:15

[15][16][17][18][19][21][22][23][24] 卡尔·雅斯贝斯.历史的起源和目标[M].魏楚雄,俞新天,译.北京：华夏出版社,1989:79,33,8-9,6,6,74,73-78,79,95

[20] 阿尔弗雷德·韦伯.文化社会学视域中的文化史[M].姚燕,译.上海：上海人民出版社，2006

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