陇南地区地处甘肃南部，位于甘肃、陕西、四川三省毗邻地带，是华夏文明的发祥地之一，区域内伏羲文化、炎黄文化、秦早期文化、氐羌文化等古代文化积淀丰厚。由于该区域山大沟深，交通不便，长期以来处于封闭的环境之中，所以保存下来了众多具有原生态性质的民间民俗文化。本区域内的“泥娃娃”民俗主要分布在成县竹篮寨、徽县泥阳，以及与之相邻的西和、礼县等地；乞巧民俗主要分布在西和、礼县相邻区域，成县、徽县等地均有乞巧的文献记载与民间传说。[1]两种民俗在这里伴生并存，相互之间没有关联。但至唐宋及其以后的文献记载，乞巧民俗内出现了来自佛教世俗文化“摩罗”。考察其形象和含义均与本土文化中“泥娃娃”民俗相似，由此发现“摩罗”的本土文化原型其实是中国民俗中具有求子意义的“泥娃娃”。陇南乞巧民俗活动最具原型价值，仪式化程序完整，功能意义明显，被列为国家级非物质文化遗产，所以与之伴生的陇南“泥娃娃”民俗具有更强的互证性，对探究民俗活动具有标本价值。本文以陇南泥娃娃民俗、乞巧民俗为参照，结合唐宋以来文献记载的乞巧民俗中的“摩罗”现象，考察多种民俗现象的融合互渗，探究乞巧民俗文化与“泥娃娃”民俗文化的关联性以及乞巧节俗的发展演变。

一、陇南“泥娃娃”造型及其文化渊源

陇南“泥娃娃”主要分布在成县竹篮寨、徽县泥阳、礼县红河、西和县香山寺和白雀寺等地，其中成县竹篮寨泥娃娃最为著名，是甘肃省非物质文化遗产。竹篮寨泥娃娃分泥货和窑货两类，泥货是直接用模具翻制，有公鸡、狮子、老虎、憨娃等一系列作品，其中十二生肖为主要代表；窑货则是用和好的胶泥捏制晒干后，再烧制涂彩，以单件作品为主，有羊哨、狗哨、马哨、鸽子哨等。传承人有张思孔、赵金宝、赵维国、郝桂芳、张小林等人。竹篮寨泥娃娃常集中在各大庙会上销售，这主要是秉承古老的传统观念，认为庙会上请来的福娃、玩偶等才有灵气。（见图1）虽然西和寺庙里的泥娃娃工艺简单，但突出男娃娃的性别特征，求子的原始文化信息更具体。泥娃娃求子习俗，通常是“神案上置有一些泥娃娃，乞子者从中挑选一个取走，或用红绳套在泥娃娃的脖颈上，掐下小鸡儿带回家中泡水饮下。若身怀六甲生养后，便往庙中还愿”。[2]此类习俗还见于安徽蚌埠涂山庙会的泥娃娃、河南淮阳“泥狗狗”拴娃习俗、陕西凤翔的泥娃娃。“过去北京东岳庙供有求子娘娘，妇女朝庙时常常偷一个陶娃娃，庙里还给陶娃娃送一套小衣服。张家口有一座赐儿山，不育妇女也常到山上讨一个瓷儿子。杭州、安徽等地春节时，不育妇女必须上庙会讨瓷娃娃，或者要一个泥娃娃，为泥娃娃拴上百岁钱，包上红布，回家后供在祖先牌位附近，认为这是神赐之子，加上祖先保佑，一定会生儿育女”[3]。可见，泥娃娃求子具有普遍性意义，陶娃娃、瓷娃娃或玉娃娃则是泥娃娃的发展演变。

The Current Situation of Agricultural Products Logistics and the Conception of Logistics Systemin Henan Province: based on the Case of Zhengzhou

在紧邻成县的徽县，泥阳泥娃娃代表艺人有闫派杜双喜、姚派冉旭泽、马龙，其他派王常青、李卓辉、周维新等人。泥阳泥娃娃比竹篮寨泥娃娃的形式多样，增加了老子出关、黛玉葬花、梁祝、史湘云醉卧、刘海撒金钱等题材的作品，其他传统题材与竹篮寨泥人相一致，如福娃、喜子吃瓜、五彩牛、胖娃、鸡咕咕、黑狗哨等。泥阳泥娃娃造型载体更加丰富，更加注重色彩渲染，突出所塑物象的性格、表情、神态等，其色彩和纹样有着特定的寓意，如绿色寓示生命常青，红色寓示四季红火等。这些带有神话色彩的泥娃娃，被视作辟邪、赐福、降祥、保家太平、增福、送喜的吉祥物。其中杜双喜的泥塑作品尤为生动，秉承传统，更有创新，有保留传统的福娃，也有历史题材的新颖作品，其作品多次参展并获奖。（见图2）

在伍姗姗看来，近十年间，宽松的奖励机制和绩效考核办法，让医院所有医务人员首先实现了思维模式的转变；其次，失效模式与影响因素分析、PDCA循环、品管圈等工具的使用，也实现了小组、科室和医院的多层面联动，多部门配合。

  

图1

  

图2

唐薛能《吴姬》诗云：“身是三千第一名，内家丛里独分明。芙蓉殿上中元日，水拍银台弄化生。”唐王建《宫词》“：七月七日长生殿，水拍银盘看化生。”“所谓‘化生’者，即瑜伽论‘无而化有’之说，妇女于七夕借浮于水中蜡制婴儿祈求生育是也”[11]。唐《岁时纪事》：“七夕，俗以蜡作婴儿形，浮水中以为戏，为妇人宜子之祥，谓之化生。本出西域，谓之摩罗。”[12]此现象为弗雷泽《金枝》中指出的“相似性联想”，实际上是一种对能够受孕怀胎的期盼，预设一种相似性情境以求得到类似的结果。蜡做婴儿浮在水中是模拟胎儿在母体内的成长状貌，足以看出乞巧民俗文化与祈盼孕育生命息息相关。“化生”始自女娲神话，《淮南子·说林篇》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”[13]陇南两当也有伏羲女娲“化生”的民间传说：“一日，蛙神躺在草丛中晒太阳，正在这时，蛇神路过此地，看见一个美女赤身裸体躺在那里。蛇神一时动了凡心，摇身一变化作美男子。蛇神和蛙神正在‘云雨’之中，突然刮起了一阵怪风，蛇神和蛙神各自显出原形，动弹不得。不知过了多久，王母娘娘驾云来到这里，撒下两粒种子。两粒种子一落地变成了一男一女。这对男女看见了交媾的蛇蛙，一时春情荡漾，结为夫妻繁衍人类。”[14]该传说所反映的是始祖神话中的伏羲女娲，属伏羲女娲“化生”人类的另一种传说。“种生”则是“以豆、小豆、小麦于磁器内以水浸之，生芽数寸，以红、蓝彩缕束之，谓之‘种生’”[15]。巧芽“种生”现象实际上是对生命及其生长发育过程的培育，由“巧芽”的发育生长联想出女孩子将来的生育现象。弗雷泽认为：“人可以通过传感影响植物，同样的，植物也可以影响人，正如物理学所说的作用与反作用力，它们是大小相等、方向相反的。”[16]陇南乞巧活动的高潮在于“巧芽卜巧”，即把“种生”的巧芽以小段形式投入水中，在灯影下看是否得巧。这与“化生”现象有相同寓意，同样是在能够孕育生命的水中求得机巧形成具有较好寓意的形状则寓含着能够孕育生命的信息。因此，陇南乞巧活动中的“巧芽卜巧”是将“种生”与“化生”现象合二为一，具有兼容性特征。

司马迁，《史记·太史公自序》：“……探禹穴”正义：《括地志》云：“石匮山一名玉笥山，又名宛委山，即会稽山一峰也。”另可参见《吴越春秋·越王无余外传第六》。

东晋葛洪《西京杂记》：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼。”梁宗懔《荆楚岁时记》：“是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银石为针，陈瓜果于庭中以乞巧。”[19]乞巧节是一个开放的节日，女孩子抛头露面，展示才艺，其目的是借此机会遇到意中人。女孩子“穿针引线”是有所指的，刘向《说苑·善说》：“缕因针而入，不因针而急；嫁女因媒而成，不因媒而亲。”故后把媒人的说合叫“穿针引线”或“牵线搭桥”。因此，女孩子乞巧节“穿针引线”实质是对婚姻的期许，也是所谓的“千里姻缘一线牵”。瞻月拜望与穿针引线寓意相同，是祈求月下老人赐婚。月下老人是我国神话传说中专管婚姻的神，又称“月老”，后世也用作媒人的代称。据沈复《浮生六记》说：“世传月下老人专司人间婚姻事，今生夫妇已承牵合，来世姻缘亦须仰藉神力，盍绘一像祀之。”沈复笔下的月老绘像：“一手挽红丝，一手携杖悬婚姻簿，童颜鹤发，奔驰在非烟非雾中。”[20]我国很多地方都建有月老祠，乞巧节的瞻月拜望具有其特定含义。

  

图3

  

图4

乞巧民俗活动中蕴含着大量的乞婚乞子寓意，唐宋之际乞巧民俗中出现的“摩罗”与中国传统文化中用“泥娃娃”求子民俗相关。

  

图5

  

图6

二、乞巧民俗中丰富的乞婚乞子寓意

“塑造本凝土之法,其起当予陶工同源，自帝乙为偶人以像天神是为塑像之始”[9]。陇南有悠久的制陶历史，1964年礼县高寺头出土的属早期仰韶文化庙底沟类型的“少女头像”（图5），残高12.5厘米，宽8.5厘米，头像中空，陶色橙黄，用堆塑与镂空相结合的手法制成，为人类早期陶塑的经典之作，以及礼县永坪爷池村出土的春秋时期的“歌唱佣”（图6），均为陇南泥娃娃的早期原型。成县境内距竹篮寨不远的沙坝尖川窑至今还在生产各种陶器，并在此发现了多处古窑址，出土了一些早期陶器文物。“1988年成县境内支旗北山闫河坝发掘出土的宋代三彩陶俑和1994年在竹篮寨西侧中坝、广化发现的宋代窑址，据考两者之间有一定联系”[10]，这说明陇南泥娃娃民俗与早期陶器工艺一脉相承，作为祭祀求子的吉祥物代代相传。

（一）“化生”与“种生”所含的乞子寓意

从泥娃娃所承载的文化信息以及功能意义来看，西和泥娃娃是以原生态面目出现，只有求子功用；而竹篮寨和泥阳泥娃娃的求子功用已逐渐褪去，只有福娃、胖娃蕴含的求子信息还有所保留，泥娃娃的工艺化成分更为浓厚，一类是传统的儿童玩具，一类是具有吉祥寓意的工艺摆件，还有一类是历史文化题材的工艺品，都在造型与染色等方面精益求精。

（二）喜鹊与蜘蛛（喜子）的乞子寓意

喜鹊与蜘蛛（喜子）可谓是乞巧民俗中的“双喜”，应劭《风俗通义》：“织女七夕当渡河，使鹊为桥，相传七日鹊首无故皆髡，因为梁以渡织女故也。”由此可知，是喜鹊成就了牛郎织女七日夜相会。此民俗活动喜鹊介入，不仅因其会搭桥，更有喜鹊名称中的“喜”字，民间还将女人怀孕称为“有喜”，有讨彩头的意味；同样，在乞巧节俗中蜘蛛（喜子）不仅是编织方面的高手，更是看中蜘蛛“子”“喜子”“喜母”的称谓，“喜子”则是“喜得贵子”的简称。文献中不乏将蜘蛛直接称“喜子”的例证，如“七夕妇女结彩缕，穿七孔针，陈瓜果于庭中以乞巧。有子网于瓜上，则以为得巧”“七月七日，设瓜果于庭中以乞巧。有喜子布网于瓜上，则为得巧”[17]，均记述了喜子（子）验巧之事。正如何根海先生所谓“：织女七月初七会牛郎也不是偶然的，而是与阳会日女子以阴会阳的生殖观念相关涉”[18]。因此，乞巧民俗中的喜鹊、蜘蛛（喜子）都与本节俗乞子内涵一致，服从于需要，并非随意介入。

用泥娃娃求子祈福的文化基因源自古老的女娲抟黄土造人神话，伏羲女娲既是始祖神，也是生育神，所以人们将泥娃娃从寺庙请来乞子。陇南仇池山周边几个县的泥娃娃民俗现象和伏羲女娲传说密切相关。[4]宋罗泌《路史》记载：“伏羲生于仇夷，长于成纪。”《路史》又有“皋古祀女娲”之说。古老的氐羌遗俗羊皮鼓舞在陇南地区很活跃，有些村庄或庙宇每年要举行羊皮鼓舞的祭祀活动，其唱词曰：“头一环里地响了，三母三皇开坛场。雷公华胥开坛场，伏羲女娲开坛场。”“……说乱世有母系，无极三母开天地。仇池金母是天母，说地母是华胥，生了伏羲救人世。说人母是女娲，泥抟娃娃平天下。”[5]成县与女娲相关民俗还有“捞娃节”[6]，在正月二十三日，未孕妇女到河滩挑一颗石子带回家，就有受孕的机会，而这一天还是湖北襄阳一带所谓的“穿天节”[7]，即这一天，襄阳一带的妇女烙煎饼摔在房上以示补天，并去河滩选石子以求怀孕。这说明正月二十三既有补天习俗又有求子习俗，求子与女娲有着文化渊源。因此，陇南仇池山周边的泥娃娃现象不仅有深厚的历史文化积淀，而且有女娲抟黄土造人的历史文化基因。汉代有关伏羲、女娲的画像砖，女娲所造的小人，或伏羲与女娲旁边的小人，就是泥娃娃形象的传承。据此可以得出：由于蛇长期生活在土中，所以伏羲女娲“蛇身人首”的文献记载透露其来自“土”的信息；众多的蛇身人首的二蛇交尾图，都说明蛇崇拜的主旨是生殖，证明以伏羲女娲为代表的氐羌民族把蛇作为生殖繁盛的寄托；后世在前人的基础上便以伏羲女娲为生育神，于是有了将泥娃娃从寺庙请来乞子的民俗。（见图3、图4）

（三）穿针引线与瞻月拜望的乞婚恋寓意

陇南泥娃娃民俗始于原始的“亲土宗教”，“在原始社会，土地因生万物而成为先民崇拜的对象。女娲抟黄土造人表明先民‘人生于土’的观念；伏羲母游华胥之州，有青虹绕身，表明了先民‘神土’的观念；黄帝土德，其佐后土，后土为社，表明了先民‘祀土’观念；鲧死三年不腐，表明了先民‘留恋乡土’的观念”[8]。所以古代盛行的社祀、郊祀的宗教意义是对土地的尊崇与膜拜，广泛分布于全国的泥娃娃现象也含有崇拜土地的宗教意义，农村至今有敬土地爷的土地庙，社火、春社、秋社等民俗，均与祭祀土地相关。

三、“摩罗”：特殊的乞子文化表征

“摩罗”从大小、做工、材质、形制、功用上都与泥娃娃相似。见于史料的“摩罗”最早出现在唐代，[22]它作为七夕节俗的一种小偶人，具有乞子、祈福、儿童玩具的功用，是名副其实的“巧人”。然而随着时代变迁，文献中记载的“摩罗”求子功用已不明显，主要是玩偶功用。“摩罗”大小在十至三十厘米之间，“20世纪80年代，宋之‘小塑土偶’于江苏镇江出土。据刘兴《镇江市区出土的宋代苏州陶捏像》介绍：出土塑像，高约十厘米，此与陆游《老学庵笔记》所述州泥孩儿，‘小者二三寸’相合”[23]。司马光所记“摩罗”大小：“土偶长尺余，买之珠一囊。”将陇南泥娃娃与出土的“摩罗”相比，大小相合。

“摩罗”也称“磨喝乐”，本是佛教神明，也有说法是佛子。“‘摩罗’是佛的儿子，天资聪颖，而且是佛的十大弟子之一，而‘摩罗’被认为是‘大自在神’化身，掌管生育与舞蹈”[21]。由于“摩罗”佛子的身份，又掌管生育，所以在佛教盛行时期，“摩罗”便成了信众乞子的信仰神，出现在与他身份意义相关的乞巧民俗活动之中。

在材质方面，文献记载的“摩罗”与泥娃娃相同。孟元老《东京梦华录》“：七月七夕，潘楼街东宋门外瓦子，州西梁门外瓦子，北门外，南朱雀门外街，及马行街内，皆卖磨喝乐，乃小塑土偶耳。”[24]明确记载了“摩罗”为土偶，即是民间流行的“泥娃娃”。该书又载：“又小儿须新买新荷叶执之，盖效颦磨喝乐，儿童辈特地新妆，竞夸鲜丽。”知“摩罗”有其特异的造型，形象活泼调皮，令儿童竞相效仿。周密《武林旧事》载：“七夕节物，多尚果食、茜鸡。及泥孩儿号‘摩罗’，有极精巧饰以金珠者，其直不赀。”[25]进一步明确了“摩罗”是“泥孩儿”，即“泥娃娃”，只是在装饰性上更加考究了。如吴自牧《梦粱录》：“内庭与贵宅皆塑卖‘磨喝乐’，又名‘摩罗’孩儿，悉以土木雕塑，更以造彩装座，用碧纱罩笼之，下以桌面架之，用青绿销金桌衣围护，或以金玉珠翠装饰尤佳。”[26]可见“摩罗”在“泥娃娃”基础上进一步装饰加工，工艺性更强，更具玩偶特色。但其“巧儿”与“巧神”的称谓保留着原始属性，与乞巧民俗关系紧密。宋陈元靓《岁时广记》：“本佛经云摩罗，俗讹呼为磨喝乐。南人目为巧儿，今行在中瓦子后市街众安桥，卖磨喝乐最为旺盛，惟苏州极巧，为天下第一。”[27]熊梦祥《析津志辑佚》记载：“市中小经纪者，仍以芦苇夹棚，卖摩诃罗巧神泥塑，人物大小不等，买者纷然。宫廷宰辅、士庶之家咸作大棚，张挂七夕牵牛织女图，盛陈瓜、果、酒、饼、蔬菜、肉脯，邀请亲眷、小姐、女流，作巧节会，称曰女孩儿节。”[28“]巧儿”与“巧神”告诉人们乞巧节俗的本质属性，乞巧的目的就是向“巧神”求得“巧儿”。乞巧民俗活动出现“摩罗”的原因是民间“泥娃娃”乞子的影响。

将其中一个地质灾害治理区域分成2块，使用RTK进行了外业实地打点检查。共检测88个点，其中平面位置检查点45个，高程检查点43个。

乞巧节所乞之巧，乞子是其核心。在古人的观念里，孕育生命是碰巧的结果，上古诸多“感生神话”足以证明古人观念中的巧孕巧生现象。[29]所以该节俗把小人型的“摩罗”奉为“巧儿”“巧神”等吉祥寓意的称谓具有预示意义，其文化意义既传承了中国传统文化中的“泥娃娃”求子寓意，也传承了佛教中的“摩罗”求子寓意，正是乞巧民俗求子的价值需求导致该民俗接纳了“摩罗”，使“摩罗”成为该节俗活动的重要部分，从而丰富了乞巧民俗的传统内涵。由此可见，传统民俗绝不是固化不变的，而是随时代社会的发展而变迁。针对民俗变迁现象，正如钟敬文先生指出的：“岁时节日习俗的发展是一个历史文化积淀的过程，神话传说的嵌入给节俗的重新诠释带来了新的机遇。”[30]佛教文化中的“摩罗”丰富了中国传统的乞巧节俗，而接受“摩罗”的信仰基础来自本土民俗文化中的“泥娃娃”，相似的造型，相同的求子功用，是乞巧民俗活动出现“摩罗”的心理与情感基础，可以说泥娃娃是乞巧民俗“摩罗”的本土文化原型。

四、结语

乞巧节是专属于女孩子的节日，有着深厚的历史文化积淀，蕴含着多元化的古代求子求婚遗风，并且随历史文化的发展而不断变迁。唐宋之际文献记载的“摩罗”，正是随传统乞巧民俗活动发展而来的产物。“摩罗”虽出自佛教，但由于其本身具有的佛子身份，掌管生育，与本土文化中的泥娃娃均属小偶人，加之世人普遍接受泥娃娃求子的世俗文化，所以在古老的乞巧民俗活动中融入带有具象性特征的“摩罗”，被世人接受，成为唐宋时期乞巧活动的重要内容。参照原生态的陇南民间乞巧活动，文献记载的唐宋之际的乞巧民俗活动减少了仪式化成分，增加了娱乐化成分。由此可见，传统民俗不是一成不变的，而是在历史中不断地融合与变迁，甚至吸收外来文化。时至今日，随着国家现代化进程的加快，农村人口逐渐减少，而根植在农村的传统民俗活动正面临着前所未有的挑战，华夏文明的传承创新迫在眉睫。陇南地区的乞巧虽列入国家级非物质文化遗产，成县泥娃娃也成为甘肃省非物质文化遗产，但目前都面临着传承人断代的困境，正渐渐失去传承生态环境。民俗是传统文化的根脉，随着社会城镇化、现代化，传统民俗文化的传承陷入了艰难时期，面临着失传的困境。所以，当下急需挖掘整理民俗文化，大力弘扬和传承华夏文明，共建有助于传统民俗发展的文化生态环境。

对于初中生而言，年龄相对较小，对任何事情都具有着很大的好奇心，因此只要初中语文教师注重活跃课堂氛围，就很容易将学生带到相应的情境之中，激发他们的学习兴趣。在过去传统的初中语文教学中，教师并不重视课堂氛围，只是简单地讲授知识点，造成学生认为语文学习枯燥乏味，出现排斥心理，影响到初中语文的教学质量。因此，为了打破过去教学方法的束缚，教师应该积极使用多元化的教学方法。在讲课的过程中，教师可以面带微笑，在课堂上营造出轻松、活跃的课堂氛围，通过提问或是小故事等形式引导学生积极发言，多与学生进行互动。例如在讲述诗歌古文时，教师可以以小组为单位举行朗诵比赛，让学生们扮演诗人来抒发自己的情怀等。

参考文献

[1]张芳.西汉水上游乞巧及乐舞研究[M].兰州：敦煌文艺出版社，2013:26.

[2]张全新.陇南文史·第七期[M].兰州：甘肃人民出版社，2012:269.

[3]宋兆麟.巫与祭司[M].北京：商务印书馆，2013:297.

[4]毛树林.陇南民间文学选[M].兰州：敦煌文艺出版社，2011:3.

[5]邱正保.陇南秦文化民俗资料[M].兰州：甘肃人民出版社，2011:385-386.

[6]成县政协委员会.成县文史资料选辑（三）[N].天水：新华印刷厂，2007:170.

[7]俞正燮.癸巳存稿[M].上海:商务印书馆，1957:318.

[8]武文.文化学论纲[M].兰州：兰州大学出版社，2000:94-98.

[9]许衍灼.中国工艺沿革史略[M].上海：商务印书馆，1917:77-78.

[10]张忠.成县史话[M].兰州：甘肃文化出版社，2012:237.

[11]伊永文.东京梦华录笺注[M].北京：中华书局，2006:787.

[12]郭俊叶.敦煌壁画、文献中的“摩罗”与妇女乞子风俗[J].兰州：敦煌研究，2013（06）:13-17.

[13]袁珂，周明.中国神话资料萃编[M].成都：四川省社会科学院出版社，1985:11.

[14]武文.文化学论纲[M].兰州：兰州大学出版社，2000:94.

[15]孟元老.东京梦华录[M].郑州：中州古籍出版社，2012:151-152.

[16]弗雷泽.金枝[M].西安：陕西师范大学出版社，2010:34.

[17]刘坤，赵宗乙.梦粱录：外四种[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003:238.

[18]何根海.七夕风俗的文化破译[J].民间文学论坛，1998（04）

[19]宗懔.荆楚岁时记[M].太原：山西人民出版社，1987:55.

[20]沈复.浮生六记[M].朱奇志，译.北京：中国青年出版社，2009:14.

[21]刘峻.民俗文化与宗教融合之产物“磨喝乐”探讨[J].西北农林科技大学学报（社会科学版），2010（01）:105-109.

[22]郭俊叶.敦煌壁画、文献中的“摩罗”与妇女乞子风俗[J].敦煌研究，2013（06）:13-17.

[23]伊永文.东京梦华录笺注[M].北京：中华书局，2006:786.

[24]孟元老.东京梦华录[M].郑州：中州古籍出版社，2012:151-152.

[25]周密.武林旧事[M].北京：中华书局，2007:84-85.

[26]吴自牧.梦粱录[M].济南：山东友谊出版社，2001:41.

[27]陈元靓.岁时广记[M].上海：商务印书馆，1939:302-303.

[28]熊梦祥.析津志辑佚[M].北京：北京古籍出版社，1983:220.

[29]温虎林.秦人故里巧芽“种生”的生育文化意蕴[J].甘肃高师学报，2015（01）：20-23.

[30]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998:139.