新时期以来，宁夏西海固地区曾以“最不适宜人类居住”的指称而备受关注，“西海固”也因为这片苦土上的文学现象而被文坛关注。在造就“西海固文学”现象的过程中，长久以来被忽视的一个重要因素就是民间文学的滋养。在西海固大地上，民间故事俯拾皆是。《白鹁鸽玲玲》是西海固大地上流传的颇具代表性的民间故事之一。它综合了“天鹅女型”“鸟的来历”等类型故事中的奇幻性，同时又呈现出鲜明的现实特征。

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一、《白鹁鸽玲玲》的母题与类型

母题是故事中的最小要素，它具备在传统内部持续存在、反复出现的能力。汤普森在对母题的解释中强调了母题的几个方面：一是作为内在的性质，母题是最小的叙事单元；二是作为外在特征，母题非同寻常、引人注目；三是母题有在传统中反复出现的能力；四是母题可以分为人、物、事三类。其中，“事”这类母题是能够独立存在自成故事类型的。《白鹁鸽玲玲》的故事在李世锋、尤屹峰、李耀宗主编，宁夏人民出版社1992年出版的《西吉民间故事》以及周庆华主编，宁夏人民教育出版社2010年出版的《六盘山民间故事集·西吉卷》中都有收录，而在刘世友编著的《中国传统村落宁夏隆德红崖村梁堡村》一书中，《白鹁鸽铃铃》（该文中为“铃铃”）的故事在叙事上更为生动丰富。《白鹁鸽玲玲》讲述了儿媳妇玲玲被恶婆婆折磨致死，死后化身白鹁鸽终与丈夫相认团聚的故事。从类型上看，与“鸟的来历”“羽人”型故事都有关联，但又存在差异。其共同点在于“人鸟变幻”的部分。在艾伯华的《中国民间故事类型》一书中，划分了两种“鸟的来历”的故事类型。其中一种类型的主要情节构成为：“（1）被屈杀的人变成了鸟。（2）他们最后的思想，或者说的话，现在还作为他们的歌而出现。”在这类故事死亡的种类中：“一个姑娘受到婆婆或者丈夫的姐妹或者丈夫的虐待而自杀”[1]这一环节与《白鹁鸽玲玲》一致。但《白鹁鸽玲玲》在故事的走向上并非为讲述鸟的来历，变鸟只是故事中的一个环节而非目的。

另外，《白鹁鸽玲玲》的篇幅重在叙述白鹁鸽玲玲“如何被非难”这一过程，从而添加了诸多“鸟的来历”型及“羽人”型故事所不具备的情节因素，在母题上也不尽相同。《白鹁鸽玲玲》对前几种类型的故事都有摄取与继承，又有更多地域现实因素的掺入，而其类型更准确地概括应为“人鸟变幻”或者“化鸟”。从西海固地域的民间故事看，《白鹁鸽玲玲》在情节上与《“白脸媳妇”鸟的来历》[2]十分相近，与回族民间故事《白鸽子与阿里》[3]也有类似之处。只是《白鸽子与阿里》是“鸟化人”的故事。《白鹁鸽玲玲》是“人化鸟”的故事，前者在情节上比后者有更多奇幻色彩，以至共同收录了二者的《西吉民间故事》将前者编入了“幻想故事”，而后者因为是人死后幻化的故事，而被编入了“鬼狐精怪故事”之中。当然，二者的比较完全属于另一个论题，在此不再赘述。

总之，无论是地域还是民族属性与色彩方面，《白鹁鸽玲玲》与其他相关民间故事在情节上有或紧或疏的关联性，又具有自身的地域色彩与现实因素。综合以上与其相关联的尤其是在类型上相同与相近的故事看，该故事中最小的叙事单元为“变形”，即该故事最核心的母题为“变形”。

二、《白鹁鸽玲玲》中“变形”的神话思维模式

广义上的民间故事包含了神话、传说、故事等文类，狭义上的民间故事与神话、传说之间有着鲜明的区分。弗雷泽认为，“神话源于理性，传说来自记忆，而民间故事来自想象”[4]。在表述上，国内学者董晓萍对三者的差异做了有趣的区分：“神话在讲‘我们和神们’的故事，传说在讲‘我们和祖先们’的故事，故事在讲‘我们和我们’的故事。”[5]虽然各种试图将三者区分的描述都在强调差异，但不可否认，“我们和我们”的故事中保留了神话的印记，故事的奇异性也来自神话原型的思维模式。《白鹁鸽玲玲》中“化鸟”的情节与钟敬文关于“蛇郎”型故事中“化鸟”情节的解析有共同之处：“它的目的在达到报复或发泄所身受的怨愤。”[6]无论如何变形，变形为何物，仅变形本身就深深烙印着原始的思维模式。斯蒂·汤普森认为，“变形在世界各地的民间传说里也是一个常见的现象。许多这样的母题都是无可辩驳的虚构故事，但有很大一部分却代表着固执的信仰和发展的传说。”[7]从神话到传奇到现实主义，“文学发展演变的规律线索在于原型的置换变形”，[8]“变形”，甚至具体到“人鸟变幻”与“化鸟”的思维模式与规律性在被民间文学所滋养的作家文学中得到传承。

“不得去！看着三担五斗菜籽熟了着，熟后拔了着。”

神话作为原始先民思维遗迹，深刻烙印着他们的思维模式。具体而言，“变形神话包括图腾化身神话和神体变形神话，它们中产生了最初的变形故事和变形母题，它们是远古先民在原始宗教的支配下，对重大的宇宙、自然、自身的认识和试图给予合理解释的产物。“盘古垂死化身”及“女娲之肠”都是典型的神体变形神话。随着人类认识自身的能力的变化发展，图腾化身神话经历了人的拟兽化—兽的拟人化—全人型三个阶段。图腾物也经历了由自然物—人兽合体—全人型的“变形”。在图腾崇拜观念中，先民认为人和动物都是相通的，二者可以互渗、互变。“图腾化身神话不但确立了最初的人兽互化的变形模式，而且也树立了牢固的变形观念……为后世志怪小说不但提供了一种独特的叙事模式，成为建构众多故事的情节单元，而且也提供了阐释和接受许多变形母题的依据。”[10]鸟曾经是我国许多氏族的图腾，人鸟互化也源自图腾化身神话中人与图腾物的互化。而这也是后世众多“人鸟变形”故事中“变形”母题的真正源头。

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2.3 两组患儿治疗前后TGF-β1及BMP-7水平比较 治疗前两组患儿血清中TGF-β1及BMP-7水平比较，差异无统计学意义(均P>0.05)，治疗后两组患儿血清中TGF-β1及BMP-7水平均显著降低，且观察组显著低于对照组，差异有统计学意义(均P<0.05)。见表4。

三、《白鹁鸽玲玲》的现实触须

讲故事在西海固地区被称为“说古今”。农闲时节或者合作劳动的休息间隙，围坐在一起听能者说古今，是西海固地区民间十分重要的一种代际教育方式与民众精神交流方式。从讲故事这种代际教育关系看，雄奇飞动的传奇故事与神话构成了他们童年的“异世界”。西海固诗人单永珍有一首题为《传说或寓言》的诗歌，其中：“所有的故事降临在故乡的河面上/老人是孩子的船，载一纸古今横渡”的诗句也凸显着讲故事在孩子成长教育中的巨大意义。在西海固地区，《白鹁鸽玲玲》存在诸多异文，但都不同程度地体现出鲜明的地域特色。讲述语言自不待言，故事情节的发展变化逻辑、故事中人物的家庭伦理关系与家庭地位、故事所述事件的地域特点等等，都是显在的证明。例如媳妇在向婆婆提出“转娘家”的请求后，屡次三番被婆婆以干农活为由阻止：

虽然菜籽这一农作物在不同的异文中会被替换成麦子或其他农作物，但都是该地域常见的，且依照农作物的整个耕耘收获过程推动故事，反映着该地域的生产劳动情形。人物之间的关系也被绑定在封建家长制与以生存为前提的生产劳动关系的基础上。该地域农民“面朝黄土背朝天”将一生拴在土地上，任由农作物的自然生长周期年复一年来丈量。再如玲玲在被允许回娘家时，玲玲提出了转娘家时“拿啥呢”的请求，婆婆虽恶，但不能够完全违背这一风俗习惯，所以应允：“牛圈里铲一篮粪粑粑提上；院里的老狗骑上，圈里的老公鸡抱上。”[12]而婆婆“今儿去，明儿来，八双靴子八双鞋，十只荷包绣着来，绣不来了鞭子陪”的命令一方面呈现出了该地域劳动妇女在家庭中的地位，另一方面也呈现了她们在田野劳作之余所要承担的繁重的家务。这一命令在情节上也为玲玲从娘家回来后惨遭毒打致死，埋下了伏笔。在有着大致相似的生存困境的成人尤其是成年女性之间，该故事的讲述与聆听就不仅是农闲时间的娱乐方式了。“我们不能把讲述仅仅看成一种娱乐活动，而忽视其维系村落、关系家庭永存的功能。这里当然也包括对讲述位置的研究问题……讲述者与聆听者的协作关系构建了故事的世界，使其有了‘群体’意义上的性质”[13]。在西海固，《白鹁鸽玲玲》是一则极具地域色彩又负载着封建家长制、男权中心话语语境中女性悲苦命运诉说的“古今”，《白鹁鸽玲玲》故事潜在的对讲述者和聆听者年龄、身份的要求，更凸显出民间故事对特定群体的特殊意义，成年女性中未婚者、已婚者在讲和听该故事时会产生更多同性体认，从而在自然的、性别的、文化的被倾轧状态中得到一丝抚慰。

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胡经之、王岳川的《文艺美学方法论》在前人论述的基础上指出：“现代人与原始人之间具有超越历史的同样的深层结构。”一切伟大的艺术不是个人意识的产物，而是集体无意识和原型的显现或转化。作为民间故事的《白鹁鸽玲玲》保留着人类祖先的精神遗传中集体无意识的“遗留物”，但同时，也是作为文学的神话走向现实的“途径物”。

单纯从“人鸟变幻”或者“化鸟”的基本情节看，有文字记载的“天衣系”“鸟羽系”中“羽人”这一称呼可追溯至《楚辞·远游》中的“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。再如《山海经·海外南经》中有关“羽人国”的传说，晋张华《博物志》中也有“羽民国民，有翼，飞不远”的说法。《玄中记》中也有“人鸟变幻”“人鸟婚姻”的现象：“阳新男子，于水次得之，遂与共居，生儿女，悉衣羽而去。”再如记录古代神奇怪异故事的小说集《搜神记》中记录有天女姊妹化鹤的故事。周作人在《古童话释义》中对“女雀”故事的追溯也提及《玄中记》《搜神记》《太平御览》等文献，并以此解释了“今绍兴亦忌小儿衣夜露”[9]的民间禁忌的缘由。当然，《山海经》中“精卫填海”的故事应该是民众更熟悉的“人鸟变幻”与“化鸟”的故事。“人鸟变幻”与“化鸟”的情节在后世流传中发生了形形色色的变化。但其思维模式中人类祖先的精神遗传中的那种“集体无意识”却留存其间，从而成为可知可感的“遗留物”。

“变形”是人类口头叙事文学中最常见的母题之一，在世界各民族民间故事中都有流传，“变形”故事也以其浓郁的奇幻色彩而深受民众喜爱。斯蒂·汤普森认为，所谓变形，即“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现。”从变形的主体和对象可以将“变形”分为物—人，人—物两类；在变形主体的态度上可以将“变形”分为被迫和主动两类。就《白鹁鸽玲玲》中的“变形”而言，是人在死后主动化鸟的故事，该故事中的“变形”并没有出现媒介物：包括神秘人物或具有魔幻法术的物体。在该故事中，人变鸟的中间物是人的死亡这一过程，在人死亡后其灵魂化鸟。而“鬼魂”的幻化在中国古代民间思维中是普遍到无须解释的可接受、可理解的情节。尤其是佛教进入中国后，其“因果报应观念融入我国本土变形观念中，为我国早已有之的变形故事提供了新的接受和阐释视界，使人与异类的互化具有了转世轮回合理性。”[11]因此，《白鹁鸽玲玲》中玲玲死后化为鸟的情节，在文化接受中并不显得突兀。而这与《山海经》中：“女娃游于东海，溺而不返，故为精卫”的“变形”相叠合，是《白鹁鸽玲玲》故事的神话原型的最直接的回溯，也是图腾化身神话模式的复制。

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四、从神话走向现实的“途径物”

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首先，“神话”色彩的消隐。民间故事《白鹁鸽玲玲》中儿媳妇被婆婆摧残致死的情节，在作家文学中自古就有十分契合的叙事文本，例如叙事长诗《孔雀东南飞》。但这种契合并不发生在“变形”的母题基础上，而仅仅停留在故事中现实情节的部分。在古题为《古诗为焦仲卿妻作》的中国文学史上第一部长篇叙事诗《孔雀东南飞》序言中：“汉末建安中，庐江府小吏焦仲卿妻刘氏……”云云，解释古诗取材于东汉献帝年间发生在庐江郡的一桩婚姻悲剧。在刘兰芝与焦仲卿双双殉情之后：“两家求合葬，合葬华山傍。东西植松柏，左右种梧桐。枝枝相覆盖，叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯，仰头相向鸣，夜夜达五更。”虽然其中有相向鸣叫的鸳鸯鸟，但在一桩以现实事件为依托的文人叙事诗中，这样的结尾已很难唤起神话故事中那种奇幻色彩，在书写上也十分模糊，并不点明鸳鸯鸟是否为刘焦二人幻化，最终保持了《孔雀东南飞》的悲剧性使“行人驻足听，寡妇起彷徨”，从而达到“多谢后世人，戒之慎勿忘”的劝谕功能。因此，从神话到现实型文学的发展变化中，原始先民的“神话思维”几乎全面隐退。

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其次，悲惨现实的深入描摹。虽然在讲述方式上，《白鹁鸽玲玲》的口传性质与《孔雀东南飞》的文人叙事诗差别十分明显。但就故事中人物形象的性格、在故事中的位置、在叙事中的功能等方面看，焦母与白鹁鸽玲玲的婆婆几乎是一对孪生姐妹。在中国现代文学史上反映封建家长制的罪恶的作品中，“恶婆婆”类型的人物形象在作家文学中也不胜枚举。从故事梗概的角度看，《白鹁鸽玲玲》很容易钩沉起读者对萧红的《呼兰河传》中小团圆媳妇悲惨命运的回忆。仅仅因为“太大方了”，越出了封建文化中“媳妇”应有的羞怯、顺从的形象，小团圆媳妇便在邻里的议论中，在婆婆的毒打与摧残中，在读者的唏嘘中走向死亡。与民间故事中鞭笞致死的概略描述不同的是，小说在塑造人物讲述故事时几乎完全将笔墨经营在小团圆媳妇如何被婆婆日积月累不断变化升级的迫害上，从而完全将现实的残酷人性中黑暗残忍的一面揭示给读者。作为一部现实主义的作家文学作品，无论萧红有着如何“越轨”的笔致，那小团圆媳妇的悲剧只能悲剧地结束，而没有了民间故事《白鹁鸽玲玲》中死后化鸟的奇幻色彩，从而成为向封建文化中摧残人性的一面掷出的箭矢。当然，作家文学作品《呼兰河传》在叙事上与民间文学作品《白鹁鸽玲玲》也有着质地的差别。《白鹁鸽玲玲》叙述者的讲述行为在民间故事中完全消隐于现场讲述行为中，而不介入故事本身。但《呼兰河传》中的叙述者作为现实事件的目睹者，讲述了事情的经过，并将个人对于事件、事件中人物的褒贬透露在字里行间。

如果将文学体裁的神话到小说的传承演变看成一条河流，那么，民间故事便是河流的中间物，是从神话到小说的“途经物”。从神话到小说也是神的撤退、人成为叙事主体与对象的过程。民间故事《白鹁鸽玲玲》的触须上承神话，下启小说。按照董晓萍的区分方法，神话在讲述我们和神们的故事，传说在讲我们和祖先们的故事，故事在讲我们和我们的故事，小说则在讲人们和我、我和我的故事。

参考文献

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[6]钟敬文.钟敬文民间文学论集[M].上海:上海文艺出版社出版，1985:200.

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[12]刘世友.中国传统村落宁夏隆德红崖村梁堡村[M].银川:宁夏人民教育出版社，2016：20.

[13]林继富.中国民间故事讲述研究[M].北京：中国社会科学出版社，2013：119.