“寿麻”一词见于《山海经·大荒西经》：“有寿麻之国。南岳娶州山女，名曰女虔。女虔生季格，季格生寿麻。寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”[1]从经文的字面意义来考察，这里的“寿麻”包含三个含义：其一是一个方国，即“寿麻国”；其二是一个族群或部落；其三是一个部落的首领，名曰“寿麻”。就像炎、黄一样，既是一个氏族首领的名字，也是一个族群或方国的代名词，所以传说中的“寿麻国”应是以“寿麻”为氏族首领建立的一个古方国。在《山海经》中记载的其他一些异形异禀的国族中，大多对其国人或族人的长相、外貌有较明确的描绘，唯有寿麻国例外，只交代了寿麻的简略人物谱系，寿麻“正立无景，疾呼无响”的神异景象，以及寿麻国天气炎热三个方面的信息，而无寿麻国人的相貌、装饰等重要信息。相关的研究也十分有限，所以给人们了解寿麻及寿麻国造成了很大困难。

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一、对“寿麻”外来说的辨析

对于“寿麻之国”，袁珂也只引用了郭璞的解释。[2]笔者通过查寻，发现相关研究论文仅有两篇，其一是胡远鹏的《“寿麻之国”今何在》，其二是金稀玉的《“寿麻”、“寿靡”、“西膜”、“西母”与苏美尔（Sumer）》。两文的作者在推定有关寿麻国的具体地望上都倾向于遥远的非洲或西亚。胡远鹏在否定了郭沫若的“古代巴比伦的先族Sumer”说、徐南洲的“苏门答腊”说、袁珂的“斯里兰卡”说以及扶永发的“西南、北回归线附近”说之后，提出了自己“非洲之角的‘索马里民主共和国’”之说。[3]金稀玉则肯定了郭沫若的“苏美尔（Sumer）”说。[4]

从以往的研究来看，无论是郭沫若、袁珂这些名家，还是其他研究者，都从以下四个方面来判断寿麻地望：其一是太阳照射角度和人的影子；其二是天气炎热；其三是“西极之国”的地理方位；其四是一些学者依据的语言学证据——寿麻的语音接近于“索马里”“苏门答腊”“斯里兰卡”或“苏美尔”。似乎符合这几个条件的地区就只能在赤道附近或炎热的西亚、非洲沙漠了，但笔者以为这超出了《山海经》的地理范围。20世纪以来，有关《山海经》地域范围的研究大致有华夏说、局部小区说和世界圈说三种，[5]局部小区说和世界圈说都走了极端，唯有传统的华夏说较符合情理和接近事实。将寿麻国地望考定在“索马里”“苏门答腊”“斯里兰卡”或“苏美尔”，都是“世界圈说”的观点，存在将《山海经》地理范围无限夸大化之缺陷。

我们先来看寿麻“正立无景，疾呼无响”。持非洲说的学者主要认为这句话中描述了正午太阳照射下，身处寿麻国的人看不到自己的影子，所以正立无影。以上述观点解释“正立无景”具有一定道理，解释“疾呼无响”似乎有些牵强。况且在太阳直射头顶时并不是纯粹的“无影”，只是投射在地上的影子非常小罢了。《山海经》作为古之巫术和神话性质的地理书，尤其在叙述神人或异形异禀民族人物的时候，往往突出了他们的奇特和神异之处，“正立无景，疾呼无响”是说氏族首领或氏族神的“寿麻”或寿麻国人具有超乎寻常的神异功能。郭璞的注解较为可信：“言其禀气有异于人也”[6]。上述观点的错误，就是将经文中描绘的氏族首领“寿麻”或寿麻国人的神奇之处，理解成身处寿麻国的普通人的一种感受或自然现象，这种解释显然是不充分的。

《淮南子·地形训》有：“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”[7]这是说建木是一种神奇的树木，是“太爰过”之“神树”。袁珂先生认为此建木就是天帝用以“上下于天”的天梯，[8]所以才“日中无景”。否则枝叶繁茂的树木何能“日中无景”，于情理不通。但建木“西南黑水之间，都广之野”的地望按多数学者的研究来看大致在中国的西南地域，[9]而不在非洲。《水经》亦云：“昆仑虚在西北，去嵩高五万里，地之中也。”[10]所以，有学者甚至指出建木所在的“都广之野”就是昆仑，昆仑虚既称“帝之下都”，又“方八百里”，足可称为“都广之野”。昆仑虚位于地之中，而建木亦在天地之中，由此可知，建木应在昆仑山顶，因而号称“天柱”，也就是众天帝上下于天的天梯。[11]这说明建木的神异之处，也是很有启发意义的一种认识。

甘肃青海一带的河、湟流域，是远古西戎族群聚居的核心区域，而祁连山是这一带最大型的山脉，其主峰终年积雪，雄伟而神秘，是西戎族群的神山。《西次三经》所在的昆仑区诸山山神皆“羊身人面”，这是氐羌族群的图腾。“昆仑”一词的汉语语义不明确，可能源于古羌语，这加大了祁连山脉就是昆仑区的可能性。钟山位于西北海外的赤水之北，《西次三经》中钟山的具体位置在“山之西，泰器山之东”，其后就是“槐江之山”和“昆仑之丘”，可见钟山也在赤水之北的昆仑区无疑，应在祁连山的整体山系中。

祁连山一带的水系及其流向与《山海经》昆仑丘之水系基本能够对应，《西次三经》记昆仑丘水系云：“河水出焉，而南流注于无达。赤水出焉，而东南流注于天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大。”[39]这里的黑水就是发源于祁连山西南的疏勒河，“大”，就是新疆境内的罗布泊，《尚书·禹贡》亦云：“导黑水，至于三危，入于南海。”[40]赤水应是黄河的重要支流湟水，其流向总体上是沿祁连山南麓向东南流，因而名之赤水。《水经注》云：“湟水又东经赤城北。”[41]郦道元没有注解此赤城，笔者认为当与赤水有关，或因赤水（湟水）而名之赤城。此二水正好符合昆仑丘“赤水之后，黑水之前”的位置。

对于寿麻的语音接近于“索马里”“苏门答腊”“斯里兰卡”或“苏美尔”等地区语音的观点，从民族文化、语言相互影响和融合的角度来看，似乎有一定道理，但仔细考察，其实并没有充分的证据。因为按照发音的方法，中文里的许多词汇都可以从表音文字中找到近似音节，以上与寿麻近似但又存在多种不同的外来词说明，用语言学的一些方法进行历史考证还不严密。如果承认“寿麻”是外来词，那么说“寿麻”就是纯表音文字，没有汉语的实际含义，但“寿麻”的含义还是可以联系经文得到较圆满的解释。“寿”的含义是十分清楚的，就是寿命、长寿的意思，“麻”“靡”古字相通，“靡”的含义在此不是“披靡”的一般含义，而是“靡迤”，也就是“连绵不绝”的意思。张衡《西京赋》有：“高陵平原，据渭踞泾，澶漫靡迤，作镇于近。”苏辙《洛阳李氏园池诗记》有：“冈峦靡迤，四顾可挹。”[15]所以“寿靡”其实是“寿命很长”的意思，也就是说寿麻国的人都很长寿。探究其长寿的原因，是由于其国正处于西北海外的以轩辕、西王母为主神的昆仑区。《海外西经》云：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。”《大荒西经》亦云：“有轩辕之国，江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”郭璞云：“寿者数千岁。”[16]顾颉刚先生认为，轩辕国人之所以长寿，可能与更易取得“不死药”有关，也就是近于昆仑丘的缘故。他又引《吕氏春秋·本味》：“菜之美者，……寿木之华。”高诱《吕氏春秋注》：“寿木，昆仑山上木也。华，实也。食其实者不死，故曰寿木。”随之指出“寿华之野”一名恐由此而来。[17]《淮南子·时则训》亦云“西方之极”乃“饮气之民，不死之野”[18]。同处西北海外的“寿靡”亦应与昆仑区这一长寿之地有关。

“麻姑”是道教著名的女仙，现可考的关于麻姑的最早记载见于《列异传》蔡经条，麻姑形象的确立则是在葛洪的《神仙传》中。但从《列异传》《神仙传》以及后来一些文献的描述来看，麻姑的形象经历了一个演变过程。《列异传》中的麻姑是手爪长四寸的恶魔，而《神仙传》中的麻姑虽有鸟爪，但已成为美丽温柔的女神。曹红亮先生提出葛洪是在《列异传》的基础上对麻姑形象进行了改造，使得她更贴近普通大众。[42]以后的麻姑不但连鸟爪也没有了，而且成了真正的美丽女神。《列异传》和《神仙传》仅是麻姑事迹的表面记载，而对于麻姑的来历未涉及。所以之前的麻姑形象如何，不得而知。但《列异传》中的麻姑应当更接近于麻姑的本源面目。曹国庆先生认为：“麻姑保留着远古社会女性崇拜和图腾崇拜的痕迹，从原始社会的女性崇拜和图腾崇拜到战国时期的神仙信仰和秦汉间的神仙、巫觋文化中，便已散存着一些与麻姑有关的神话传说或麻姑传说的雏形。”[43]

“州山”是什么山？袁珂先生没有注解，笔者以为，这里的“州山”和“钟山”一音之转，其实是同一座山，也就是和后面的“章尾山”三者异名同山。《大荒北经》文末处云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”袁珂先生认为：“《海外北经》作钟山，此作章尾山，钟、章声近而转也。”[30]可见，钟山（或州山）就是赤水北岸的旱神女魃（或女虔）所居之地。由此看来，寿麻不是旱神女魃的转化，而是旱神的后人，所以其所居之地自然也是“爰有大暑，不可以往”。其实赤水北岸钟山的旱神除了女魃以外，还有烛龙。《大荒北经》接着又云：“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”毕沅认为：“谒，噎字假音。”袁珂则认为是“以风雨为食也”[31]。烛龙“不食不寝不息”，是因为他不停地吞噬风雨，所以致使他居住的赤水之北干旱不雨。男女旱神都在赤水之北，旱上加旱，当地自然是大暑了。

二、对“寿麻”地望的考察

由《吕氏春秋·任数》“其以东至开梧，南抚多，西服寿靡，北怀儋耳，若之何哉？”[20]的表述结合上下文的含义来看，作者主要是针对中原王朝与周边民族的关系而言，或是用以表示通过王道教化令四夷宾服。如《墨子·节用中》：“尧治天下，南抚交趾，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。”《淮南子·主术训》：“（神农）其地南至交趾，北至幽都，东至谷，西至三危，莫不听从。”[21]寿麻国则在《大荒西经》中，开篇即云“西北海之外，大荒之中……有寿麻之国……”由此判断，寿麻国的大致地望应在中国的西北地区。“寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”笔者以为这里说的正是中国西北地区的沙漠地带，极有可能就是被称为“流沙”的巴丹吉林沙漠和腾格里沙漠一带。至于“正立无景，疾呼无响，”除了描述寿麻的神异之处外，还有一种可能，或与沙漠中的一种自然现象“海市蜃楼”有关。有学者就指出，《水经注》《山海经》中描绘的昆仑天庭景象，极有可能是人们对沙漠中“海市蜃楼”的幻想和加工；[22]有人认为秦始皇、汉武帝入海求仙之事也与“海市蜃楼”有关；[23]还有人提出我国神仙的起源，应与“海市蜃楼”现象有直接联系。[24]“海市蜃楼”在沙漠中是一种十分常见的自然现象，根据谭其骧先生的观点，《山海经》偏远地区的资料多来自传闻，[25]尤其在《海经》和《荒经》部分更是这样。所以，这种现象可能是由当时来自西北的少数民族使者描述给中原人的，《山海图》的作者则根据描述绘制了图像，而《山海经》的作者又根据图像描述了经文。

袁珂先生在注解“寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往”时，提出并疑与《大荒北经》黄帝女魃之神话有关，“寿麻其黄帝女魃之转化乎？”[26]这个认识很有见地和启发性。结合《山海经》相关经文可发现，寿麻确与女魃有内在的关联。从寿麻的人物谱系来看，“南岳娶州山女，名曰女虔。女虔生季格，季格生寿麻”，现据这句话展开详细辨析。吴任臣云《冠篇》：“黄帝鸿初为南岳之官，故名南岳。”[27]可见南岳应是黄帝时就设立的“四岳”之一，也是五帝时期一直延续的官制。《史记·五帝本纪》中对帝尧时期的四岳有较明确的记载，郑玄认为“‘四岳’是四时官，主方岳之事”，孔安国认为“‘四岳’，即羲和四子也，分掌四岳之诸侯”。其中南岳就是“居南交”的“羲叔”，这里的“交”是指南方的少数民族“交趾”。羲叔居南方主要职责是“恭勤民事”。[28]“女虔”又是何人？笔者以为“女虔”就是《大荒北经》中的“女魃”或“女献”，或是女魃族系人物。《大荒北经》记述了一段《山海经》中最详尽、最精彩的史前神话战争故事，女魃作为旱神在帮助黄帝擒杀蚩尤后，用尽神力而无法升天，遂留在地上，但由于其是旱神的原因，所居之地不雨，黄帝则置之赤水之北。女魃也因此久居赤水之北的钟山，在此形成了自己的族裔。在女魃故事之后又曰：“有钟山者。有女子衣青衣，名曰赤水女子献。”而在女魃故事的开头也有“有人衣青衣，名曰黄帝女魃”，所以吴承志认为：“献当作魃。”袁珂也认为“此魃字亦遂讹为献耳”。女魃也作“女”，郭璞云“音如旱之魃”，郝懿行云：“《玉篇》引《文字指归》曰‘女，秃无发，所居之处，天不雨也，同魃。”[2“9]虔”与“”古字形相近，与“献”又一音之转，由此看来“女虔”应该就是“女魃”（）。

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笔者以为，从《山海经》中对昆仑区的叙述，结合《淮南子》中对“西方之极”的“昆仑、流沙、沉羽至三危之间”范围的界定，对我们寻找“昆仑区”及其“赤水”具有重要的参考意义。《山海经》之昆仑丘的大致位置应在今河西一带，所谓的昆仑区其实就是祁连山脉，包括其余脉冷龙岭及其他支脉。首先，从《西次三经》中诸山的排列次序看，昆仑丘位于三危山以东，而三危山又在甘肃敦煌，所以此昆仑非今之昆仑山，应为祁连山。顾颉刚指出，对于昆仑丘或昆仑虚的叙述，《海经》和《荒经》由于叙述者所依图画不同，所以方位次序多有错乱，唯有《山经》条理较清楚，而以《西次三经》最有条理。[37]其次，祁连山一带的自然环境也基本符合“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”等地理特征。西海应是居延海，居延海古称西海，也是弱水最终汇入的北方大泽，远古时期水域宽广，面积达1200平方公里，[38]其以南的许多沼泽在古代亦应为弱水流注后形成的湖泊。青海湖亦古称西海，远古时期其周边湖泊沼泽众多，水域比现在更为宽广，其以东的西海镇、海晏县地名的来历应与西海有关，如果这里的西海指青海湖，则说明《大荒西经》经文方位错乱，这里的“西海之南”应为“西海之北”。流沙就是今巴丹吉林沙漠和腾格里沙漠一带，而祁连山也正位于这个巨大沙漠的边缘地带，符合“流沙之滨”的地理位置。

“然而‘文化压力’对于社会思想是必需的.没有，则社会思想便没有统一和完成.我们虽知晓文化压力的存在，却不能避免他.避免他，无异于说个人的心理，比产生他和制驭他的社会心理还伟大.”[注]详见林惠祥著《文化人类学》第二篇第5章“文化压力说”.商务印书馆，1935年，第62-74页.

赤水是顾颉刚先生所称的《西次三经》“昆仑区”的四大水系之一，《大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……其外有炎火之山，投物皆燃。”这里的流沙和炎火之山，自然是气候干燥炎热的结果，与旱神的聚集亦有内在的关系。所以，寿麻之国的地望即使不在钟山（或州山），也不会出“西海、流沙、赤水、黑水”一带昆仑区的大致范围。对于赤水的具体地望，学者们有不同的看法：有的认为是岷江，而其附近的“炎火之山”就是蜀地的“火井”；[32]有的认为是丹水或丹江；[33]有的认为是恒河，其中的“炎火之山”就是昆仑山中的火山，即今于田县南面昆仑山中的卡尔达西（或称喀拉喀什）活火山群（1951年曾有活动）。[34]而有的学者又认为南、北各有赤水，南方赤水是蜀地的岷江，西北海外的赤水则是一个较虚幻的概念，是旱神所处的空间，生态条件极其恶劣。[35]顾颉刚先生则认为，赤水之北，不是河西，便是新疆，那边的雨量是很少的，一年不过一百毫米左右，应是旱神女魃所居之地，所以说昆仑在西北应该是不错的。[36]

测定步骤：精准称取一定量的待测样品，放入250 mL锥形瓶中，滴入一定浓度的盐酸-异丙醇溶液20 mL，静置30 min，加入酚酞指示剂3滴，用自配的氢氧化钠标准溶液滴定到待测样品，直到变为紫红色，记录下读数。计算公式为

再看“天气炎热”这一条，《山海经》中表述为：“爰有大暑，不可以往。”意思是说寿麻所居之地暑气炙人，不可以到那去。天气炎热的地方并不限于赤道附近或南北回归线之间，南北回归线以外的沙漠地带，同样也很炎热，昼夜温差极大。中国西北的甘肃、青海和新疆一带沙漠遍布，塔克拉玛干沙漠的沙丘表面最高温度可达70℃左右，[12]而甘肃与内蒙古交界地区的巴丹吉林沙漠和腾格里沙漠的沙丘表面最高温度亦可达65℃以上，气温可达40℃左右，[13]这样的温度足可以称得上“大暑”了。寿麻国虽然被称为“西极之国”，但其范围不会超出中国的西部边缘地带。《淮南子·时则训》中指出：“西方之极，自昆仑绝流沙、沉羽，西至三危之国……万二千里。”[14]其地域范围大约在今甘肃、青海和内蒙古一带。所以寿麻国虽称“西极之国”，但并非没有限制，大体方位应在中国西北的沙漠地带。

总之，赤水、钟山的地望应在西北，具体范围应在《大荒西经》所说的西海、流沙的河西祁连山一带。这和寿麻、女魃“钟山、赤水、流沙”的地望是一致的。所以结合寿麻的人物谱系以及寿麻国的地理、气候等因素分析，寿麻国的地望应该在中国西北的沙漠地带，最有可能位于祁连山以北的巴丹吉林沙漠和腾格里沙漠一带。

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三、寿麻与麻姑、麻姐姐的关系

除了寿麻与“麻”有关以外，中国古代的女性神灵中还有一位“麻姑”，在西汉水上游一带的乞巧风俗中还有一位“麻姐姐”，此三者之间有无联系呢？有人提出过“麻姑”与“麻姐姐”关系的推测，但未进行过深入的探讨，至于和寿麻的关系，则无人提及。笔者在这里从自己的理解冒昧提出一点粗浅看法，供大家批评。

从地理方位来看，索马里虽然在南北回归线之间，天气炎热，但从地理坐标来看已位于中国中原地区遥远的西南方，并非西北方位。《大荒西经》明言寿麻在西北海外，方向有所不同。至于苏美尔人所在的两河流域，其地理坐标在北回归线以北，纬度和中国的西北地区一样，中国西北如不可能有“日中无景”现象，那么两河流域也同样不会有这种现象，所以只剩语音“Sumer”一条理由，显然缺乏说服力。总之，如叶舒宪先生所言，在当时的条件下，《山海经》根本不可能有“亚洲地理”或“世界地理”的观念，[19]寿麻古国也不可能在西亚或非洲，说寿麻源于“索马里”“苏门答腊”“斯里兰卡”或“苏美尔”的观点都不同程度地夸大了《山海经》的地理范围，所以都不可取。

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“麻姐姐”是西汉水上游一带乞巧风俗中的地方神灵，是在乞巧的过程中通过神灵附体的“跳神”方式而出现的女性神灵。从跳麻姐姐的宗教仪式来看，多数人认为这种形式在整个乞巧过程中具有突兀之感，和乞巧活动有点脱节，也就是说似乎不是同一个类型的宗教文化。跳麻姐姐的活动一般在农历七月初二至初六之间选择吉日的晚上进行，跳神者不断地蹦跳，幅度越来越大，直至神灵巧娘娘或麻姐姐附体为止。神灵附体后，跳神者浑身酥软，四肢无力，神志不清，口吐白沫，哭笑无常，最后含糊不清地向世人传说一些神灵的旨意。[44]整个过程充满着神秘色彩和紧张气氛，尤其是“麻姐姐”与乞巧姑娘的对话，看似滑稽可笑，但其中传达的是一种难以名状的神秘寓意。笔者以为，跳麻姐姐这种独特的宗教形式应该是一种更为原始的巫文化，民间只是将其作为一种风俗流传下来，而麻姐姐的来源也可能更为古老。

对于寿麻、麻姑和麻姐姐，虽然目前还没有直接的证据链条证明他们具有渊源关系，但从其宗教文化表征来看，三者之间存在一些相似的文化信息，最明显的就是三者都与巫文化有关。女魃、女丑其实都是史前部落时期的女巫，而寿麻与其有密切关系。“寿麻正立无景，疾呼无响”其实不是真实的物理和自然现象，正如郭璞所云这里也有突出其特异神奇的含义。作为巫师女魃后人的寿麻，无疑是巫师家族的人物，其本人也是氏族首领兼巫师的双重身份。《山海经》中虽然对其没有过多的描述，但有关寿麻的故事肯定在其后流传，只是由于许多先秦典籍的消失我们才无法获得更多的了解罢了。

从《列异传》描述的麻姑来看，似乎与温柔善良的女神无关，手为鸟爪，性情古怪暴躁，更像是一位可怕的女巫，所以南宋刘敬叔的《异苑》中称其为“女巫之鬼”不是没有原因的。[45]王青从麻姑的发型、着装等方面认为可能来自西域昭武九姓国。[46]我们虽不能从神话传说中的麻姑服饰来判断她来自西域昭武九姓国，但麻姑的原型来自古代的西北地区即《大荒西经》所言的“西北海外”还是有一定的道理的，最有可能是来自西北海外的传说中的古国“寿麻国”。麻姑的形象也可能如西王母一样经历了从史前氏族社会的原始神灵向道教神仙的转变过程，其形象也由最初古怪神秘的女巫转变为美丽温柔的女仙。

如前所述，寿麻（或寿靡）的含义是“多寿”和“长寿”的意思，因为寿麻国位于轩辕、西王母所在的昆仑区，接近长寿之国“轩辕国”。而传说中的麻姑也是“驾龙乘云，翱翔名山之间，具有长生不老本领”“年龄虽似十八九，实际年寿已无可限量”“已见东海三为桑田”，[47]这些也都是“寿靡”的体现。人们信仰麻姑的主要目的是祈福祈寿，这与后来的“麻姑献寿”的含义，亦应有关。可见麻姑应是能使人增寿、长寿的道教神灵，是长寿与吉祥的象征，这似乎与“寿靡”有所关联。

至于西汉水流域的麻姐姐，从其宗教活动的形式可以判断，无疑是古代巫文化的遗留。西汉水上游地区亦是古代氐羌族群聚居繁衍的核心地区之一，作为昆仑区的《西次三经》诸山山神都是“羊身人面”，是氐羌的象征。传说中的寿麻国在昆仑区，西汉水流域也接近于昆仑区的范围，所以都是古代氐羌族群的领域。历史上氐羌人一直活动在西汉水流域，使氐羌文化也融入当地的汉文化中。目前在这一带的宗教活动中仍有许多氐羌宗教文化因素，例如师公的传神、杨氏爷信仰、白马爷信仰等。西和县老学者黄英先生提出，“麻姐姐”和“巧娘娘”没有任何关系，并提出“跳麻姐姐”源于西戎文化，更确切地说是氐羌文化，麻姐姐就是古代氐族妇女中纺织麻布的能手。[48]笔者则以为，麻姐姐与绩麻、麻布的关系是在历史发展的过程中逐渐形成的，最初源头应该还是与古老的氐羌文化有着密切关系的“寿麻国”。麻姐姐与巧娘娘是氐羌文化与周秦文化在西汉水上游一带乞巧风俗中的融合，但这种融合只是表面仪式上的融合，我们通过其活动形式仍能体察二者的本质区别。

总之，“麻姑”与“麻姐姐”虽然没有直接的关系，但二者都可能与“寿麻”有关，是随着远古时期西北地域氐羌文化向中原地区的渗透而融入中原文化之中，在不同的地区以不同的方式表现出来，最终演变为不同的地方神灵。南方一带在《列异传》《神仙传》的基础上演变为这一带人所信仰的美丽女神“麻姑”。而在西汉水上游一带，由于地域文化的封闭性而保留了较多的原始因素，并与当地人的绩麻、穿麻布衣服等生活习俗融合，从而形成了独具地域特色的女神“麻姐姐”。

从家装行业经营模式以及未来趋势来看，大部分学者认为，市场的需求日新月异，家装企业必须放弃原有的传统模式才能完成更好的发展目标。

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