人口约2万人[1]的白马藏族现主要聚居于四川和甘肃两省交界处的摩天岭山脉的南北两侧。这些区域的社会经济发展极为缓慢。如《龙安府志》云：“地土俱系深山，悬崖绝壁，附葛攀藤，刀耕火种，历来并未认真纳粮赋”“番民男妇务农为主，每年三月种大麦、青稞，七八月始收获，备作炒面与酒。五月种荞，九月始收获，霜迟则获，霜早则不成颗。一岁之供全赖乎荞，多荒少熟，不外出佣工，荒则采蕨根作面为食。”[2]《皇清职贡图》也说：“……所食荞子、青稞之属，无贡税。”[3]正是由于白马人居住区社会发展极为缓慢、交通闭塞及人口稀少，有本民族语言而无本民族文字等诸多因素导致在中华人民共和国建立之前白马人民族文化被学术界长期忽视。自20世纪50年代以来，随着民族识别工作的阶段性推进，其族属备受国内学术界的关注。①除族属争论之外，部分学者从微观层面探讨了白马人面具舞②，并提出了相应的学术观点。纵观在民族识别背景下学术界对面具舞的相关探讨，研究者多把面具舞放在族属框架内来支撑其声称的族属说。近10年来，此种研究范式继续影响着学术界对白马藏族面具舞相关问题的探讨。问题是，站在“前人肩上”，如何进一步深层剖析面具舞这一文化具象，这是后续研究者理应思考的学术问题。基于这一思考，本文拟对学术界关于白马藏族面具舞的着重关注点再做一次回顾[4]。在反思前人研究的基础上，以期为后续研究面具舞提出路径思考。

一、白马藏族面具舞的研究成果

20世纪末至21世纪初，学术界对白马藏族的相关研究已由过去侧重研究白马人族属转向对白马人文化多个面向的学术观照，如对面具舞的研究即为一例。整体而言，学者大致探讨了白马藏族面具舞的文化属性、“池哥”“直目”文化渊源及面具舞源流分野、面具舞与族群认同等方面。

（一）面具舞文化属性

关于面具舞文化属性的相关探讨，研究者大体沿着本民族文化渊源和外来文化渊源两种研究思路，提出三种具有代表性的观点。

1.“傩”文化说。自20世纪80年代以来，白马藏族面具舞（“偶”“曹盖”“麻昼”“池哥昼”）相继进入研究者视野。如扎嘎首次认为，白马人面具舞与古代中原地区戴面具驱邪的傩舞有一定的渊源关系（历史知识，1984年）。随后，部分学者基本沿此思路，进行了探讨，如徐学书、李鉴踪、于一等认为，四川平武县白马藏人跳“曹盖”习俗乃是一种傩祭仪式，是傩文化的一种原始形态（西藏艺术研究，1988年；天府新论，1994年；西南民族学院学报·哲学社会科学版，1992年）。随后，蒲向明进一步指出，“池哥昼”是一种傩型戏剧，属于傩戏范畴（中南民族大学学报，2010年）；孔含鑫通过对贵州威宁县“撮泰吉”与四川平武县、甘肃文县白马藏族“跳曹盖”比较研究后认为，“撮泰吉”与“跳曹盖”分别是一种傩戏或祭祀仪式遗存（四川戏剧，2015年）。

2.苯教文化说。20世纪70年代末，王家认为，“白马藏人是信仰自己的宗教‘白莫’的”“多簸人的‘白莫’就是辛绕卜的早期苯教”。“白莫”是白马藏族的原始宗教“，池哥”驱傩即是“白莫”信仰的产物（西藏研究，1982年）。姚安也认为“:白马藏族与其他藏族,尤其与牧区藏族是有显著区别的，但他们之间有一定联系亦不可否认。如宗教信仰，就与藏族原始宗教‘苯教’有一定渊源关系，鬼面舞就是一种跳神活动”（甘肃民族研究，1986年）；格桑卓玛则明确提出，“池哥昼”三词的本意应为“跳神”，是藏族本土宗教苯教“民间法舞”的文化遗存（中国藏学，2015年）。

自1921年东非肯尼亚首次公开非洲猪瘟，到目前依旧有29个国家存在非洲猪瘟的问题，这些国家大部分来自亚洲，但是在高加索地区以及俄罗斯地区等一些欧洲国家也存在该疫情。2017年3月俄罗斯远东地区发生了非洲猪瘟疫病，该区域距离我国较近，导致非洲猪瘟传入我国的风险进一步加大，就我国目前出现的非洲猪瘟疫病分布情况进行分析，截止到2018年9月22号我国已经发生了20例非洲猪瘟疫病，具体如表1所示。9月24日内蒙古地区又新增1例非洲猪瘟疫病，截至目前共感染猪只1 947例，死亡猪只1 063例，对我国的养猪行业造成非常严重的影响。

3.图腾说。王国基认为，在白马人节日习俗中，正月十五左右跳“池哥昼”所戴的面具都是本部族图腾或宗教神形。如四川南坪（今九寨沟县）白马人为黑熊部，戴熊头；四川平武白马人为反熊部，戴熊猫头；甘肃文县诸部为白马部，戴“马王爷”的三目神面具（西羌文化，2003年）。崔峰认为：“陇南白马藏族‘池哥昼’源自本民族图腾崇拜的某种可能”（北方民族大学学报，2009年）；班运翔认为，文县各白马藏族村寨每年一度的“朝格周”上所戴面具都是本部族图腾动物和“宗神”形象。“朝格周”是用来驱邪镇鬼，保佑百姓平安的，从舞蹈动作和面具本身看，都有一种原始图腾的迹象（西北民族研究，2013年）。

人类学常识告诉我们，田野对于研究的益处在于：研究者可以从田野搜集到有关白马藏族的史诗、传说等传世文献尚未记述的资料。这些来自田野的有关白马藏族的史诗、传说及相关的文化痕迹等地方性知识[6]可弥补研究资料的匮乏，对白马藏族面具舞的研究尤为重要。在夯实研究资料的基础上，倘能对有关白马藏族的史诗、传说及相关的文化痕迹与文献记载相互佐证，必会大大拓宽我们对白马藏族面具舞研究的思路与视野，并将白马藏族面具舞的探讨引向更深入、更具体的层面，且能站在主体的立场上重新审视以往作为“他者”的面具舞。

（二）“驰哥”“直目”的文化渊源

基于对“自我”与“他者”学术视野的参照，面具舞的后续研究，也必然要建立在白马人自身对面具舞的理解基础之上，对于面具舞持有人理解的诠释，更有助于研究者对面具舞的“接地气”式建构。从“主位”与“他者”两个不同的视角，对白马藏族面具舞进行人类学解读，最终达到进一步加深对白马人及这个社会的理解。如此，理论必将大大拓宽研究者对白马藏族面具舞的后续研究，并将把白马藏族面具舞的探讨引向更深入、更具体的层面，更重要的是能站在主体的立场上重新审视以往作为“他者”研究的面具舞。

（三）面具舞源流分野

班运翔对“朝格”仪式的操作过程、祭具、服饰、组织形式、口头祭词、功能以及朝格师同参与仪式的村民之间的互动关系等一系列问题，做了系统详细的描述。连玉奎关注白马藏区社会变迁的同时也注意到了其他因素可能对“跳曹盖”仪式产生的影响（西北民族研究，2000年）。王越平认为，造成川、甘两省三个白马藏族村落“跳曹盖”仪式展演的差异性实为不同社会情境下价值观念的产物（中南民族大学学报·人文社会科学版，2008年）。哈彬探析了“池哥昼”仪式在白马藏族社会中的功能及其重要作用（民族艺林，2015年）。王阳文以文县白马人春节仪式中的“池哥昼”为个案探讨了民间舞蹈在地方文化中的结构性表达与场景化创造（北京舞蹈学院学报，2013年），并在《角色象征与身体审美——白马人面具舞蹈“池哥昼”的文化解读》一文中认为：“面具舞蹈‘池哥昼’隐含了白马人对族群认同、自我身份、民族精神与世界秩序的概念性认知，而这一过程通过手舞足蹈的身体动态予以表达”（北京舞蹈学院学报，2016年）。王万平认为，白马藏人以自己独有的祭祀舞蹈等宗教信仰的表达方式作为我族与他族的边界（西北民族研究，2000年）。总体而言，这些研究缺乏结构性的透析，也无助于进一步理解仪式过程的目的、机制或功效。

如何让大山里如此鲜美的“野味”能够长久的保留，就他在焦头烂额之际，李志勇突然发现市场上的干带鱼，“带鱼加盐烤干之后，可以保存很长时间，一旦获得水分，就能恢复到和新鲜状态差不多的口感，野生菌是不是也可以这样探作?”说干就干，李志勇将新鲜的野生菌进行切片、烘干，没想到一试竟然成功了，干的野生菌不仅可以持续保鲜，烹饪后口感还是跟新鲜的一样。这一次的突发奇想，让李志勇从困境中走了出来。

（四）面具舞仪式与族群认同

王万平认为“：朝盖”和“池哥”是白马语“面具”的意思，“昼”和“”是白马语“跳舞”的意思。名称虽然不一样，其实都是跳面具舞，也就是学术界所称的“傩舞”（西北民族研究，2016年）。但早在20世纪90年代初，于一就分析了平武白马人跳“曹盖”的宗教目的是为了酬谢“白马老爷”救命之恩，并提出很有见地的观点：绝不能不加分析，笼统地把它都说成是跳“曹盖”或跳“十二相”，更不能把完全不同的面具造型，以十二相面具代替平武“曹盖”面具（四川文物，1992年）。随后，蒲向明进一步认为，白马藏族诸部傩文化纵向层累以时间为中心，横向层累以地域为主要动因（中南民族大学学报，2010年），并认为，“池哥昼”是陇南白马藏族傩舞戏的源头；其次是“麻昼”。在“池哥昼”和“麻昼”基础上，演化出入贡山白马人的“秋昼”、薛堡寨白马人的“甘昼”、堡子坪白马人的“嘛勾池”、寨科桥和入贡山白马人的“阿里该昼”等傩舞戏形式（文化艺术研究，2011年）。此后，班运翔进一步探讨了南坪汤珠河、羊峒河及文县白马峪河的“巴昼”舞，很明显是由若尔盖、松潘等地传入，这是喇嘛教传入后，受到藏传佛教影响的结果。并得出，“十二相（巴周舞）”要比“朝格”舞晚得多。“朝格周”舞和“巴周舞”关系应该是源和流的关系（西北民族研究，2013年）。

二、白马藏族面具舞的研究路径

在全球化和现代化的冲击下，许多民间文化传统在历史的涤荡与销蚀中、在全球一体化势不可挡的进程中、在现代性图景的摧毁与重建中，日渐枯萎甚或消亡。面对这一冲击，大多数国家施行了复兴本民族文化传统以抵御全球化或现代化带来的文化冲击，中国也不例外。按罗伯特·雷德菲尔德的大传统和小传统的概念[9]，如果视中华民族文化为“大传统”的话，那么白马藏族面具舞则为“小传统”。“大传统”中许多文化元素已消逝在全球化浪潮中，但在白马人的面具舞中往往尚能看到“大传统”中业已消逝的诸多“碎片化”文化元素。因此，在构建文化强国的战略推动下，借助于白马藏族面具舞来探寻中华民族文化“大传统”中已消失的文化元素理应为学术界进一步探讨白马藏族面具舞的理论转向。

旅游管理专业实践教学活动的开展离不开各种配套设施的保障。很多学校实验室较少，难以支撑实验实训课程的开设，只能做些简单的模拟训练，影响实践教学质量；旅游管理专业教师队伍多为理论型人才，具有实践能力和经验的教师数量较少，很多实践课程出现无人可带的局面；实践教学缺乏资金支持，学生外出实习和校内实验实训的经费紧张，难以满足旅游管理专业实践教学的需要；校企合作流于表面，旅游企业往往作为校外实习基地存在，难以真正融入到专业实践教学过程中。

（一）立足田野，夯实资料基础

虽然图腾说和苯教文化说揭示了面具舞文化的某一个断面，但从历时性角度看，无论是历史上的白马部族，还是当下的白马藏族均存在于“藏彝走廊”这一多族群流动与融合的历史文化空间。随着族群与族群的互动，白马人面具舞的文化属性应该与其他族群的文化不是截然对立的二元关系；从共时性角度看，面具舞的文化面向也是多元的。虽然白马藏族面具舞与古代中原王朝的傩事项在展演时间（年末与岁首交替）、展演道具（假面而舞）、展演的主要目的（索室驱疫，祈福纳吉）等方面大体一致，但两者的文化属性却差异鲜明：古代中原王朝的傩属于礼乐文化，“具有‘乡土中国’的宗法性特质”[5]；而白马藏族面具舞却承载了白马藏族先民所处的部落社会结构及历史记忆。

（二）拓宽面具舞的研究空间

如20世纪80年代初，费孝通先生在民族识别工作的实践中提出“藏彝走廊”这一学术概念。尽管当时这一概念的提出旨在解决西南少数民族的识别问题[7]，但时至今日这一概念的学术指导意义已远远超出了提出的初衷。近20多年来，学者对“藏彝走廊”的研究，成果丰硕，但就白马藏族面具舞的研究实际而言，鲜有学者把它放在“藏彝走廊”这个文化空间里来探究白马藏族面具舞的文化表征与精神实质。事实上，历史上的白马部族及当下的白马藏族都生存于“藏彝走廊”。这一空间，不仅是多族群流动的通道，也是族群文化碰撞与融合的历史空间。白马藏族面具舞进一步研究的理论视野，也应以藏彝走廊为文化空间，从历时性与共时性角度追问存在于这一文化空间的白马藏族面具舞的文化层建构与走廊族群流动及融合的内在关联；借助于人类学知识谱系、族群认同及相关理论，从微观角度采用基础理论与个案分析相结合的方法，以期对白马藏族面具舞的研究得出一个较为开放性的结论。

经济的发展使人们的生活质量得到显著提升。但是近年来，随着经济发展及工业化水平的不断提高，能源危机已成为影响人类生活及发展的主要制约因素。而建筑业是资源耗费较高的产业，施工过程中可能带来一系列的生态问题，因此，实现建筑业的绿色发展非常重要。

（三）强调“主位”理解的基础地位

1945年，美国语言学家肯尼思·派克（Kenneth Pike）在《人类行为结构统一理论中的语言》中提出了“主位”（emic）与“客位”（etic）[8]（抑或称之“自我”“局内人”insider与“他者”“局外人”outsider）这两个语言学术语，随后被人类学家借用研究人类文化现象。自肯尼思·派克提出的“主位”与“客位”概念被人类学家借用以来，其备受学界争议，至今学界尚未对此学术概念达成共识，但这仍无妨其成为人类学研究的学术范式之一。近20年以来，国内学术界人类学研究中高度重视“自我”与“他者”的区分所带动的学术界对少数民族文化等一系列问题的思考。如今，“自我”与“他者”的关系随着时代发展而进入了不同语境，反思“我者—他者”的关系，在研究少数民族文化方面尤为重要。事实上，在“主位”与“他者”之间建立一座沟通的桥梁，显然对于研究白马藏族面具舞，并最终达到理解人之目的具有一定的学术意义。近40年来，国内研究者选取田野资料所呈现的面具舞的某一表征，从“他者”角度对白马人的面具舞进行了大量而深入的探究，并产生了相应的学术成果。从某种意义上来说，这些学术成果多为“他者”建构的产物。然而，众多的学术成果几乎均忽略了白马藏族这个面具舞创造者主体，鲜有研究者涉及白马人自身对面具舞的态度以及白马人在传承、保护与开发面具舞中的决定性作用。

鹿忆鹿认为，“白马藏人的‘池哥昼’面具中的直目形象可能是氐羌系族群的标志”（民俗研究，2003年）；随后，王国基进一步认为：“甘肃文县诸部为白马部，戴‘马王爷’的三目神面具。纵目三眼神源自氐、羌族战神‘形天’在断首之前所受黔刑之遗像。当道家兴起之后，形天被尊为杨戬二郎神。而且这种面具是由广汉三星堆出土的青铜面具衍化而来的”（阿坝师范高等专科学校学报，2005年）。此后，赵逵夫、余永红等均认为，“池哥”“直目”形象源于氐、羌系部族战神“刑天”之“雕题”遗俗（河北师范大学学报·哲学社会科学版，2002年；文化学刊，2012年）。

三、白马藏族面具舞的研究拓展

近40年来，国内学术界针对面具舞的研究成果丰硕。这些成果为后续研究提供了可供参照的学术视点，但从研究范式与研究的系统化、视野、深度来看，这些成果尚难概全白马藏族面具舞应有的文化属性，且多数成果表层描述较多、深层次剖析不足。笔者认为，制约前人研究的主要因素有：一方面是记述白马藏族面具舞的史料极度匮乏，加上白马藏族有本民族语言，而无本民族文字。这造成了研究者在研究过程中多采用了非常有限的汉文文献史料。而文献史料多以华夏文化角度出发描述作为“他者”的白马藏族文化。这在一定程度上影响了研究者的视野及观点。另一方面是相当一部分研究者缺乏系统化的理论根基。理论缺失制约了研究者的研究深度及向度。基于此思考，笔者以为，后续相关研究至少应在以下三个方面拟取得突破。

此外，在国家大力推行精准扶贫的背景下，白马藏族生存于甘肃南部、川西北大山深处。当地自然资源匮乏、交通闭塞等诸多因素制约了社会、经济的发展。在保护好这一国家级非物质文化遗产的前提下，借力于白马藏族面具舞使得当地在一定程度上摆脱贫困是为一个现实选择。好在地方政府在努力，学术界也在努力。就学术界而言，学者仍需关注：一是在面具舞的研究过程中，研究者应观照白马人跳面具舞的深层心理；二是后续相关研究尚需突破这一“先入为主”（即在族属框架内研究面具舞的文化面向）的研究范式。做到以上诸方面，可以预见，在不远的未来，在地方政府与学术界的双重努力下，白马藏族民族文化“活化石”面具舞必将发挥其应有的文化再生产功能。

注释

①氐族说，主要见于：孙宏开.历史上的氐族和川甘地区的白马人[J].民族研究，1980（03）；邓子琴.试论四川平武等地区的达布人为中国古代氐族后裔说[J].西南师范大学学报,1980（03）；羌族说，主要见于：李绍明.羌族与白马藏人文化比较研究[J].思想战线，2000（05）；藏族说，主要见于：黄英.白马藏人族源探析 [J].兰州大学学报，2003（04）；拉先.辨析白马藏人的族属及其文化特征[J].中国藏学，2009（02）。

新媒体的传播形式比较群体化，而大学生的思想比较活跃，表达欲较强，容易被虚假信息误导以及参与群体性事件，则“辅导员对新媒体信息的掌握程度、对新媒体传播的价值取向了解以及疏导能力如何，对大学正确看待社会热点现象的引导如何，对网络群体性突发事件的应急水平处理如何，不仅是高校辅导员做好大学生思想政治教育工作的必要素养，同时也是考核新时期高校辅导员素质的重要标准”。

②本文的“面具”指的是流传于甘肃文县铁楼乡白马河流域及石鸡坝乡岷堡沟薛堡寨、堡子坪，四川省平武县白马乡及九寨沟县草地乡勿角等村寨的“池哥昼”（或称“曹盖”“咒偶”）；流传于甘肃文县石鸡坝乡岷堡沟薛堡寨、堡子坪及四川省阿坝州九寨沟县草地乡勿角等村寨的“麻昼”（或称“舞”），汉语俗称“十二相”；流传于甘肃文县石鸡坝乡岷堡沟薛堡寨的“甘昼”。

总之，本研究揭示了江西南昌地区女性的大样本宫颈HPV感染现况及年龄特点，为南昌地区宫颈癌的二级预防提供了必要的流行病学数据，对宫颈癌疫苗的接种工作具有一定的参考意义。

参考文献

[1]平武县县志编纂委员会.平武县志[M].成都:四川科学技术出版社，1997:219.

[2]江景瑞.文县志[M].刻本.1702（清康熙四十一年）.

[3]傅恒.皇清职贡图[M].扬州:广陵书社，2008:315.

[4]权新宇.回顾与反思:白马藏族面具舞研究40 年[J].四川民族学院学报，2014（04）：11-14.

[5]曲六乙，钱.东方傩文化概论[M].太原:山西教育出版社，2006：42－55.

[6]克利福德·吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集[M].王海龙等，译，北京:中央编译出版社，2000:7.

[7]费孝通.关于我国民族的识别问题[J].中国社会科学，1981（01）：157-158.

[8]Morey N，Luhans，F.An emic Perspective and Ethno-science Methods for organizational Research[J].The Academy for management Review，1984（01）：27-36.

[9]Robert Redfield.Peasant Society and Culture:an Interpretation of the Anthropology of Civilization[M].Chicago:The university of Chicago press，1956.