随着现代社会的深度发展，传统共同体的内部联系机制发生了深刻变化，理性自我逐渐超越共同体价值，成为个体的主导因素。诚然，自我的崛起具有非常重要的进步意义，但是近代西方的自我观念实际上抛弃了作为“思”的载体——“我”的感受和实践，会不可避免地遁入无根和封闭状态。与之相反，中国传统共同体以本体论为基础，认为人与万物同根同源，强调整体至上。这在一定程度上消解了现代性的去中心化和去主体化，维系了人类生活的共同体。本文将以汉族传统丧祭仪式为例，分析中国传统共同体的组织结构、精神内蕴和当代价值。

一、 中国传统丧祭仪式的结构特征

传统共同体之所以具有很强的内聚力，主要在于其紧密的内部结构和恒常的强化机制，这在国人生活中的重大事件——丧祭中体现得尤为突出。丧祭能够广泛动员民间社会力量，通过一系列仪式对人生大事做出庄重安排，实现共同体的内部重整与聚合，促进不同身份阶层的人交往交流交融。传统丧祭的仪式通常有虞祭、卒哭、祔祭、祥祭、禫祭。

1.虞祭。下葬当日中午，亲属在殡宫举行的祭祀。郑玄注《仪礼·既夕礼》曰：“虞，丧祭名。虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”初虞、再虞在柔日进行，三虞在刚日进行，初虞、再虞依照五礼应该属于凶礼，三虞即实现阴阳转化，从凶礼转化为吉礼。《礼记·杂记》曰：“士三虞，大夫五，诸侯七。”下葬后的第一个柔日进行初虞，随之隔一天进行二虞，再隔一天进行三虞。初虞时还要迎接替代死者的受祭者“尸”，祭者向尸献酒，尸还敬。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”祭祀立尸，至汉代已不通行，祭祀时仅用神主或神像。

2.卒哭。停止“无时之哭”，开始早晚各哭一次的祭礼。通常是从亲人去世到葬后居于庐中，孝子要随时哭泣，不能停歇，直到卒哭之后，才能变化为早晚各哭一次，从而由“无时之哭”过渡到“有时之哭”。《释名》曰：“又祭曰卒哭。卒，止也，止孝子无时之哭，朝夕而已也。”《仪礼·既夕礼》曰：“三虞，卒哭。”《礼记·士虞礼》记载的卒哭仪式是：设俎于荐东，主人、主妇、宾长分别献尸，尸左手持爵，右手执俎实，“振祭，哜之”，尝过之后，剩余的仍放回到俎上，再祭酒，奠爵。三献礼毕，佐食将俎实放回竹筐之中，将尸送出大门，丈夫在庙门外脱去绖带，妇人去绖留带，礼毕。卒哭时，尸不还礼，有献无酢。郑玄认为丧礼即将终止，可以逐渐减杀，从而回归平常的生活状态。《礼记·檀弓下》曰：“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易丧祭，明日，祔于祖父。”成事即自此成为吉祭。

3.祔祭。卒哭后第二日，奉神主到祖庙祭祀。祔祭时，按辈分将神主供于神位，结束当天仍要奉神主回到殡宫，直到大祥之后才将神主迁入祖庙。《仪礼·士虞礼》曰：“犹朝夕哭，不奠。三虞，卒哭，明日以其班祔。”《仪礼·既夕礼》曰：“三虞，卒哭，明日以其班。”郑玄曰：“班，次也。卒哭之明日，祭名。犹属也。祭昭穆之次而属之。”《礼记·檀弓上》曰：“周公盖祔。”孔颖达疏：“周公以来，盖始祔葬，祔即合也，言将后丧合前丧。”《释名·释丧制》：“又祭曰祔，祭于祖庙，以后死孙祔于祖也。”祔祭之后不能再将丧棒拿进庙堂，这也是减杀之举。《礼记·丧服小记》：“祔，杖不升于堂。”

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4.小祥。人去世后一周年举行的除丧祭礼。此礼要求孝子除去首服，换上生丝或织品制成的洁白练冠。《礼记·檀弓上》孔颖达疏：“练，小祥也。小祥而著练冠、练中衣，故曰练也。”周制规定，卒哭之后，居丧的孝子可以吃粗饭，但还不能吃蔬菜和水果，直到小祥礼举行后。《礼记·间传》曰：“父母之丧……期而小祥，食菜果。”小祥后，孝子不再“居倚庐，寝苫枕块，不说，绖带”，可以“居垩室，寝有席”。《礼记·间传》曰：“期而小祥，练冠縓缘，要绖不除。男子除乎首，女子除乎带。”练祭时饮酒浅尝即可，不能交互应酬劝酒。《礼记·杂记下》曰：“自诸侯达诸士，小祥之祭，主人之酢也，哜之；众宾兄弟，则皆啐之。”《礼记·曾子问》曰：“小祥者，主人练祭而不旅，奠酬于宾，宾弗举，礼也。昔者，鲁昭公练而举酬行旅，非礼也。”

3.厚德意识。汉族丧礼仪式拥有世界上其他民族、种族无法相比的个体道德培育基础，能够使人的德性获得牢靠持久的生活经验基础。在中国传统社会中，个体道德形成过程伴随着许多习以为常的重复性的人生仪式，每个仪式之中又富含着人类最真实、最牢固的道德和理性基础，而且这些道德感受在经验生活中不断被验证、被充实，从而成为一种厚重的道德意识充盈于人的生命之中，使人的道德水平的提升日益胜过气质之性。中国传统伦理体系中的“孝”“悌”“仁”“义”“礼”“智”“信”“耻”“忠”“道”等德目，都是建立在事无巨细的生活过程之中，道德意识累积于人们日用而不知的生命体验，其中核心德性理念“爱”和“敬”也是以道德感知为基础的。

6.禫祭。服丧期满，孝子除去丧服的祭礼，标志着三年之丧到此结束，此后主家可以回到寝室正常生活，奏乐、佩戴饰品、让妻妾服侍皆可。《说文》曰：“禫，除服祭也。”《仪礼·士虞礼》曰：“期而小祥，又期而大祥，中月而禫。”郑玄注：“中犹间也，禫，祭名也，与大祥间一月，自丧至此，凡二十七月。禫之言澹，澹然平安意也。”杜佑《通典》载周制：“二十七月而禫，玄衣黄裳而祭，祭毕，更服朝服，以黑经白纬为冠而彩缨，缟带，缘中衣，吉屦无絇，革带得佩纷帨之属，如其平常。寝有床，犹别内。始引醴酒，逾月复吉，三年之礼成矣。”《礼记·檀弓上》曰：“是月禫，徙月乐。”《礼记·丧大记》曰：“祥而外无哭者；禫而内无哭者，乐作矣故也。禫而从御；吉祭而复寝。”《礼记·间传》曰：“中月而禫，禫而纤，无所不佩。”

厚德意识养成的主要路径是“孝道”和礼乐文化。其中“乐”表达内心，“礼”表达言行，“孝”是凝聚两者的道德生活常态。“孝”的意识能使人重视德性和人伦，促成一种良好的道德教化环境。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之于德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”

二、 中国传统丧祭仪式的共同体意识

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后现代社会，生活世界逐渐碎片化，变化成为常态，人的生存方式、思维方式和行为方式处在变动不居之中，心灵体验结构的广度和深度也发生了翻天覆地的变化，与现代性伴随而来的是资本的失控、社会的破碎和人性的灾难。要改变这种状况，利益逻辑有着难以克服的内在悖论，形而上的观念建构可能走入自说自话，感官享受则容易陷入沉沦。传统是人们既有的解决各种人类问题的文化途径，具有习得性、群体性、规范性和一定的恒定性。形成于人类社会各个共同体生活中的丧祭仪式，能够以其丰富的思想内涵和独特的传承模式形塑社会结构秩序。中国传统丧祭仪式作为源远流长的社会整合载体，在应对现代性的负面影响中仍然具有独到的价值和意义。

传统丧祭贯穿着以“情”为本的儒学特征，向内讲求“不忍之心”，向外注重礼仪教养。中国传统儒学主张“始发于情，终近于义”，认为人的内心情感是“礼”“义”的根本，而不是外物。《论语·述而》曰：“子不语怪力乱神。”《论语·阳货》记载，宰我欲改三年丧制，孔子斥之为“不仁”。在孔子看来,三年之丧是儿女报答父母养育之恩的形式，孝悌亲情是人源自内心的自然情感，如果一个人对自己亲人都没有“不安”“不忍”之心，就谈不上“仁发于心，行合于礼”。丧祭中的个体通常是“致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也”。所以，由内而发、情真意切的哭丧被认为是“合乎礼”并值得称赞的，反之，不哭或伪哭会被视为羞耻之事。司马光《书议》曰：“古礼，吊人无不哭者，世俗皆以无涕为伪哭，故耻之。”

传统丧祭的人格原型即早期社会为子孙无私奉献的祖神，比如盘古、夸父等。《吕氏春秋·顺民篇》：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……以身为牺牲，用祈福于上苍，民乃甚说，雨乃大至。”原始神话和仪式赋予丧葬仪式以“舍生取义”“救民于水火”的神圣感，使之成为华夏民族传承不息的精神支撑。随着后世对“天命”“天帝”“阴阳”“生死”等观念的深入解读，儒家生死观就拥有了天命体认的宗教性基础，具有超越意义的天道贯注于人身，并内在于人而成为人性。《礼记·礼运》曰人乃“天地之德”。孔颖达说，人间社会呈现出的德性正是对天地之道的秉承，“天以覆为德,地以载为德,人感覆载而生,是天地之德也”。《礼记·经解》曰：“丧祭之礼，所以明臣子之恩也。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。”《礼记·丧服四制》曰：“恩者，仁也；理者，义也；节者，礼也；权者，知也。仁义礼知，人道具矣。”

2.生命意识。汉族把天地、先祖视为生命的本源，天地崇拜和祖先崇拜都基于生命意志。中国传统思想认为，宇宙万物都具有生命意志，不论是“天”“帝”还是人，生命意志是万物生成和毁灭的内部原因，实质是贯通于万物的精神力量。《周易》认为，宇宙本体的创生力量就是生命意志，生命是自然界大化流行的结果。《易经·序卦传》曰：“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所措。”《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”

从万物皆有生命意志上升为人类共有的生命意识，一方面是由于人与自然同构同源的关系，这是贯通物我的生理和心理基础。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”(《孟子·滕文公上》)《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”这表明万物和人拥有各自的渊源，进而通过人与万物的关系将人类的本原最终落实在“天”，从而为人自身的生命价值找到了最终的精神依托。另一方面是由于传统自然宇宙观和宗族意识，这两者可以能动地沟通人、自然和神的关系，使人的生命活动伴随着意识观念的痕迹。1942年出土的王家祖山“长沙楚帛书”完整地记载了伏羲娶妻的创世活动，蕴含着宇宙起源和血缘家庭观念。从早期创世神话看，“女娲抟土造人”就表明了华夏先民与大地的依存关系，这也是汉族“入土为安”的丧葬习俗的渊源。

共同体是以自然村落或社区生活为基础，在伦理生活、基本观念和行为习惯等方面有较高认同度的社会群体。人生来就有合群的性情，群体在日常交往中能够形成一些共同遵循的规则，这种从现实中抽象出来的共同愿望是群体的本质意志，群体成员从祖先继承来的思维和行为方式，与后天的经历和体验相结合，完成了群体意识的整合。中国传统丧祭仪式主要包含三种意识。

5.大祥。去世后二周年的祭礼。周制称除服的祭礼为大祥。大祥时，孝子可以脱下麻绖，换上细麻布衣，还可以回到以前的卧室，穿朝服。《礼记·杂记》曰：“祥，主人之除也。于夕为期，朝服。祥因其故服。”郑玄注曰：“为期，为祭期也。朝服，以期至明日而行祭亦朝服，始即吉，正祭服也。”《礼记·丧服小记》曰：“大祥，吉服而筮尸。”周礼还对大祥祭的饮食作了规定。《礼记·杂记下》曰：“大祥，主人啐之；众宾兄弟，皆饮之可也。凡侍祭丧者告，宾祭荐而不食。”祥祭时，宾客可以祭荐但不能食用。《礼记·丧大记》曰：“练而食菜果，祥而食肉。始食肉者，先食干肉；始饮酒者，先饮醴酒。”

在关注个体情感的同时，传统丧祭还注重社会道德情感的培育。《礼记·曲礼上》曰：“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。”《礼记·杂记下》曰：“相见也，反哭而退。朋友，虞祔而退。吊，非从主人也。四十者执綍。乡人，五十者从反哭，四十者待盈坎。”《荀子·礼论》曰：“修士之丧动一乡，属朋友；庶人之丧，合族党，动州里。”《颜氏家训·风操篇》曰：“江南凡遭重丧，若相知者，同在城邑，三日不吊则绝之；除丧，虽相遇则避之，怨其不己悯也。有故及道远者，致书可也，无书也如之。”孔颖达疏《丧服四制》曰：“父母之丧，衰冠、绳缨、营屡，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠，三年而祥。……比终兹三节者，仁者可以观其爱焉,知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子、弟弟、贞妇,皆可得而察焉。”

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三、 中国传统丧祭仪式的当代价值

1.情感意识。血缘和亲缘是先于个体的自然存在，并在后来的生活中得到认同。在传统共同体中，国家是放大了的宗族，宗族关系是社会结构的本质特征。每个人从生到死都生活在父母兄弟姐妹、亲戚邻里朋友、上下君臣等人际交往之中，人们的现实生活充满了亲情、友情、乡情，这些共通的情感构成了日常的生活感受，并成为一种稳定的社会共识。孔孟儒学将符合人的自然基础的正常情感、生活观念、人生仪式融入经验的伦理系统之中，由此肯定了日常世俗生活的合理性和身心需求的正当性。孔子把人的情感心理“消溶满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦”[1](21)。

古代中国社会结构的基本单元是家庭，家庭是符合人的社会本性和生活特征的由内而发的内源型共同体。华夏文明创世初期就比较看重血缘关系。尧、舜、禹时代，随着氏族公社的解体和私有制的产生，家庭开始产生。舜时，“举八元，使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟恭，子幸，内平外成”(《左传·文公十八年》)。《礼记·王制》记载了七种关系：“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。”王国维先生说：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德团体。”[2](2)这种基于血缘、亲缘、地缘的亲和力是凝聚社会成员的主要力量，在今天并没有发生多大的变化，身为共同体之中的个人，“都感到自己的血循环于这一群体的血液之中的，自己的价值是群体精神中的价值的组成部分”[3](153)。

更难能可贵的是，在承认“爱有差等”的同时，中国儒家原创学说还提倡“推己及人”，施行具有普遍意义的“仁爱”，这样，以“真实的我”为原点，将个人与家庭、社会协调起来。卡西尔强调：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学:它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”[4](153)

中国传统丧祭仪式还对人生终极问题作出独到的回答。“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”对此追问，西方答案的原点是“理性自我”。与之不同的中国传统的解释是：我是共同体的一员。《左传·成公十三年》曰：“国之大事，在祀与戎。”丧祭是中国人一生中至为关切的事，是传统社会中的生死大义，“祭祀报本”也是传统社会普遍认同的观念。在中国传统社会中，人是一个整全的人，人就是其生活世界的社会关系的反映。共同体的产生虽然比个人和家庭较晚，但“在本性上则先于个人和家庭”[5](8)。滕尼斯认为，传统共同体是“人的意志完善的统一体”，是“现实的和有机的生命”[6](58)，人的本质属性形成于共同体之中。认祖归宗和落叶归根是中国人普遍的文化情结，丧祭将人置于向死而生之境，在生命价值的拷问之中深化了个体的社会属性，增强了人们对共同体的认同。滕尼斯认为，“默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示”[6](74)。

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不仅如此，丧祭还以一整套复杂而严格的仪式促使人心怀敬畏、注重仪态，并使之惯常化，成为无须过问的生活应然。涂尔干说：“通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一体的情感；与此同时，个体的社会本性也得到了增强。”[7](518)希尔斯也断定，“在人类有机体、心智系统和宇宙的既定性质之下，信仰传统和行为传统产生于人类生存的基本需要”[8](54)。事实上，通过仪式，个体从社会那里获得了精华，丰富了人之社会属性；另一方面，社会也正是在个体的关系之中并通过个体活动才能存续和发展。马克思反对“把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”[9](302)。在他看来，依靠“理性自我”建立起来的共同体只是一种“虚幻的共同体”；以“社会”为位建立起来的共同体才是“真实的共同体”，在这种共同体中，每个人成为“他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”[9](298)。丧祭以独具一格的情境、主题和交往形式，将个体、家庭和社会纳入同一个宏大的共时性场地，“正是在这个场地，时间差别被抹平，‘真正的’‘真实的’同一个现实，每年都被揭示出来”[10](49)。诚如马克思所言：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会”，而“社会本身，即处于社会关系中的人本身”[11](791)。

中国传统丧祭仪式在基层治理中也发挥着独特的作用。祭祀是传统中国的政治文化形态，然而作为国家层面的祭祀为了显示神圣的威权，却将普通老百姓隔离在外，而且国家祭祀蕴含的宇宙论和身心理论很难为普通老百姓所理解，这就造成了国家意识形态与民间精神生活的疏离，因此也有“皇权止于县”之说。不过，民间祭祀很好地弥补了这个缺陷，它把官方倡导的儒学和民间诉求结合起来，形成了大众化的价值观念。人的行为举止和心灵秩序，正是在官方和民间诸多因素的磨合共振之中稳定下来。人间的“名分”等人伦关系正如“阴阳”等自然秩序一样，通过祭祀活动实现了和谐状态，这种状态也是官方与民间的政治共识。

传统丧祭对血亲关系的重视，顺应了人天然的情感，巩固了社会的基础单元；对睦邻友善的讲求实质是“人不独亲其亲，不独子其子”(《礼记·大同》)思想的现实起点。“人不独亲其亲，不独子其子”是国家与个人之间社会的建构原则，是公共理性的传统表述。传统丧祭宣示的“老有所终”的生命共同体观念，古往今来都为世人所认同。原因在于人们的生命敬畏，现代性对传统社会秩序的解构是从消解“敬”开始的。“敬”是价值观和社会秩序的内在法则，是人德行的基础。缺乏“敬”，人间的规则就成了程式化的东西。今天的价值秩序建构单靠灌输已难以实现，价值认同模式的重建将更为重要。重建既不是传统的个体化体悟，也不是形而上的普遍理念，而是饱受思想洗礼后的文化自信与创新。

习近平总书记在2014年中央民族工作会议上指出，加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。传统丧祭仪式是中国的文化血脉，是中华文明的“根”，传递着中华民族深层的文化认同和精神气质。当前，剔除传统丧祭仪式中的不健康成分，融入现代文明观念，重建仪式结构，这对传承中华传统美德、改善基层文化生态、安顿人们的心灵世界都具有不可忽视的重大意义。

在关联理论中，语境指语言使用者头脑中对客观外部世界概括化，结构化的语用系统知识。认知语境是语理解中的一个重要因素。认知语境有三种类型逻辑信息，由一组演绎规则组成。(2)词汇信息，包含自然语言中用以表达某概念的词汇信息。(3)百科信息，包括概念的外延和内涵，如信仰，态度等。这些信息以假设的形式存在于大脑中，作为潜在资源随时参于话语的理解。

抽选我院自2016年10月至2017年4月收治的12例重复肾盂输尿管畸形及输尿管异位开口患者作为研究对象,其中男性患者4例,女性患者8例,年龄39至48岁,平均年龄为(45.4±2.3)岁。

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