相对于自然界而言，人们对自身的历史及其变化充满着更深的迷惑。人类历史远没有像自然界那样具有粲然明晰的规律，哲学家面对人类自身的历史时歧路百出纷争不断；“人类”历史本是人自身活动的时空展现，却多少让人自身琢磨不透束手无策；它已然成为一个永恒的谜。尽管如此，哲学家总是“能够”出于某种理由对它做出理解甚或系统的解释，无论这些理由是信仰式的，还是理性化的；是纯粹思辨的，还是感性实践的。举凡一切对历史社会有所思—想的人都常识性地追问：人类历史的变化是否具有某种规律，如果有，那么它的规律到底怎样？从哲学角度看，此等追问逼迫人们思考更加形而上学化的疑难：何谓人—类？何谓人类历史、人的历时性存在？对此本体论疑难的看法多少决定了人们对人类历史形态的回答。本文追问人类历史形态的形而上学根源，理由在此。

1.1 一般资料 选取淮安市第一人民医院2015年6月至2017年10月收治的132例房颤患者为研究对象，按照随机数字表法分为地高辛组及观察组，每组各66例。地高辛组：男性34例，女性32例；平均年龄(58.27±12.05)岁；心功能Ⅰ级17例，Ⅱ级29例，Ⅲ级20例。观察组：男性37例，女性29例；平均年龄(57.91±13.02)岁；心功能Ⅰ级19例，Ⅱ级30例，Ⅲ级17例。两组患者一般资料比较，差异无统计学意义(P>0.05)，具有可比性。本研究经医院伦理委员会批准。患者均签署知情同意书。

然而，思想的彻底性为此追问指出了两条道路：其一，绝对的形而上学之路：寻找最终极的形上根据，“追问人之为人”在逻辑上需要在“追问一切存在之为存在”之后才可能，存在比存在者更具基础地位，“人”这一特殊存在者也不例外。这也是西方传统形而上学一贯坚持的：人类即便特殊但并不具有思想的终极优先性。如柏拉图、黑格尔等。其二，相对的形而上学或人学的形而上学之路*“相对的形而上学”只有与“绝对的形而上学”对比时才有意义。后者试图揭示存在本身，指向终极存在(如神、上帝、绝对精神、天道等)；后者立足存在者，“人”具有特殊性，他可以自我设定为绝对者，这也是人—存在的事实，所以，相对的形而上学趋向于人学的形而上学。之所以还称作“形而上学”，原因在于“人”成为哲学的终极根据，在有关历史哲学的思考中尤其如此。：直接从人之为人的“特殊性”开始，而无须绝对形而上学的基础，因为人本身即是自足的根据，人的特殊性恰恰在于他自身决定自身的存在——这种自主性也被视为“自由”的来源——人—类的存在自身(有历史且在历史中存在)即是终极的存在论设定，是形而上学的最终剩余，如费希特、马克思等。绝对之路和人学之路为人类历史形态理论奠定了两种形上根源，可分别称之为“绝对根源”和“人学根源”，它们为人类历史形态理论的建构方式、层次划分、论证特点等奠定了基调。

根据这两个基调，本文首先论述人类历史形态问题的哲学地位；其次，以黑格尔为例论述人类历史形态的形上根源；再次，以马克思为例论述人类历史形态理论的人学根源；最后，在此基础上结合形而上学本身的特点整体性地追问人类历史形态形上根源的方式，并尝试性地下些结论。

一

“何谓人类历史形态？”——这是一个亟待思考的问题：人们总是追问历史并试图给出形态这件事对人而言到底意味着怎样的“思之实事”？出于何种理由，我们把某一个时空段称作某种历史形态、其内在标准为何？作为哲学式的追问，人类历史形态问题在哲学上处于何种地位？

在古希腊神话时期，这种追问就率先把历史形态凸显为人类生存劳作的“时日”或“季节”；套用海德格尔的说法，历史形态可被视作对人类生活内在“节奏”的“形式指引”。

“佩尔塞斯！我将对你述说真实的事情”*[古希腊]赫西俄德：《工作与时日 神谱》，2011年，引文只注诗行边码。。公元前9世纪的诗人赫西俄德谈及人的“时日”，认为人类一开始并不知道自己如何生活，因为诸神“不让人类知道生活的方式和谋生之法”，当有普罗米修斯盗火种给人类时，宙斯则为人设计了悲哀和永久的灾难(即潘多拉，那“一切馈赠者”)。但这远不是“故事”的全部，赫西俄德所要给出的真实“事情”是涉及历史形态的，尽管它是包裹在神话面纱下的历史退化观；事情的要领在于：“关于这个故事你要牢记于心的是：诸神和人类有同一起源”(110)。奥林匹斯诸神创造的第一批人类是黄金种族，“黄金”暗示着人本有的高贵和纯粹，这代人秉性纯良且衣食无忧，犹如“天生的国王”(“天人—神人”)，所以本身即神圣存在者。第二批白银种族略显低劣，他们肆意追求快乐故而愚昧而悲伤。第三批青铜种族更为低劣，他们彪悍顽劣、心如铁石、杀伐无度，最终陷入致死的疾病即黑死病(权力病)。第四批是英雄时代的人，半神般的人，是在大地上通过个人奋斗成就自身神圣性的英雄，“克洛诺斯统治着他们”(169)，而克洛诺斯就是“时间”。赫西俄德自己所在的“时代”即黑铁时代，人们只相信暴力，毫无羞耻和敬畏之心，故而陷入最深重的悲哀。这五个时代作为神话隐喻提示着“时日”与人的本真关联，用海德格尔的话说，作为特殊存在者的人之此在是时间性的；而人的过活要真实就必须劳作、遵循时日去劳作，因为“各种作物都只能在一定的季节里生长”(390)。历史形态意味着这种“季节”，并对人类生活实践给出指示——历史形态就是人类生存的内在节奏。只有人能本真地追问历史，因为“时间”统治着他们：这也是为什么其他四个时代都有坚固的、先天的“金属”属性，唯有“英雄时代”有别的根本原因——这是最初的“人类故事”。

人总是追问历史，这源于人本身的历时性；唯有人思考历史，也唯有人“有”“历史”。历史形态作为人之存在的自身节奏，犹如天之四时，哲学家试图通过对人类历史形态的钻研认识人自身的神圣性或有限性，从而对“天—地—神—人”的整体和声有所倾听(海德格尔语)。“天何言哉！四时行焉、百物生焉”(《论语·阳货》)。不同哲学家对历史形态的理解都体现着对此“节奏”的迎合。迎合此节奏表现了历史形态本身的真理性，顾及的是历史形态本身的固有灵魂，哲学家总要竭力避免用外在的主观之思摆布或裁割它。迎合此节奏意味着某种矛盾，即在时空中展现的历史形态恰恰要提示出超时空的永恒性，黑格尔称之为“时代精神”。作为贯穿着所有各个文化部门的特殊本质，它表现出一种客观状态并把其内的各种成分聚拢起来，而“揭示出一个时代精神如何依据自身的原则去铸造它的整个实在和时代命运”[1](p.61)就是历史哲学之任务。

人类历史形态的第一个形上根源可以黑格尔为代表，一般也称它为“思辨历史观”，在其《历史哲学》中被称作“哲学性的历史”。其实，按照西方传统哲学，出于“解释”或理解的彻底性，要阐明人类历史形态问题总需要依赖对绝对的形上本体的领会，这是思的内在要求，同时也符合逻辑科学的理性标准。思辨历史观立足于思本身的独立性，而人的本质在于能思想；思想是人类一切行动的内在灵魂，所以，历史形态作为思想的实在和现实就是精神，在不同时空中体现为时代精神，而时代精神的差异为历史形态的差异奠定基础。这里问题之关键就是“思与史”的关系问题，也是理解绝对的形而上学根源的突破口。

而对于大型生猪养殖企业来说，在非洲猪瘟之前，由于看重目前行业集中度低而带来的扩张机会，各家上市公司都在加速布局、跑马圈地，但非洲猪瘟的出现则成为了一个变数。

从西方传统上看，实体性内容为人类历史形态奠定了形上根源，实体本身的活动决定了历史形态之演进；而实体的独立性意味着自由。历史形态必然趋赴于自由，绝对精神的运行或人自身的劳作都以“实现自身之自由”为终极旨趣。自由是形而上学的核心，没有自由也就无所谓形而上学；而人类历史形态其实就是实体本身的自由实现层次——这也成为哲学家们划分历史形态的内在标准。然而，并非所有人都是哲学家，人类历史形态问题也并非只有哲学式地理解。问题在于，哲学家之关心历史形态出于更本真的理由，对人类历史形态问题的考量在某种程度上决定着哲学本身的兴亡，因为哲学是时代精神的精华或思想的思想，而哲学史作为全部历史形态的精神进程共同构建了所谓“哲学”。

黑格尔有关人类历史形态的经典论述主要集中在1820年的《法哲学原理》(1821年出版)及1822—1831年的各次历史哲学讲课中(以《历史哲学》于1837年出版)，尤其是论述国家及世界史的部分。在《法哲学原理》末尾及《历史哲学》导言中，他根据精神自身显现的节奏划分出四种历史形态，这是“绝对”在人类世界上描绘的“天意的蓝图”：

二

哲学把握普遍性，历史哲学试图对历史本身给出规律或终极解释，因为理性统治着这个世界、这个世界历史。接着赫西俄德，黑格尔指出了“人类故事”试图“战胜时间”的永恒性：“酒神克洛诺斯首先统治着(历史)，这位酒神即时间，有他的事业和业绩……(但都是)暂时的并消耗殆尽。正是朱庇特这位政治之神创造了伦理的、能知的业绩，由这种业绩的首领中出现了密纳发……他创造了一种固定的业绩即国家，从而战胜了时间，(人类历史)具有了客观性和普遍性。”[1](p.49)可以说，人类历史形态中的“形态”是在普遍性要求下的理性结果。“形态”(Gestaltung/Gestalt)作为思想建构本就具有强烈的结构主义色彩，从康德(历史理性)、谢林(世界时代)、黑格尔(意识形态、精神现象、历史形态)直到马克思(社会形态)无不如此。与“形式”(Form)不同，形态是负载着内容的具体形式，因为它是实体性存在的外化、具身化、形象化和现实，它在其外显中保持着自身的独立不失。唯有这种实体之物，才能保证“形态”和形而上学的“形”具有关联；如此看待“历史形态”，就会触及在形态中保持自身独立的实体性内容或形上根源。哲学家在此差别很大，例如，黑格尔通过“实现国家”把实体性内容建基于“绝对精神”，而马克思则通过“消解国家”把实体性内容颠倒至“人的物质生产活动”。

思想要作为真理性的思想，具有两种表现方式：一是纯粹的思自身，如逻辑真理，它具有绝对内在性；二是具身化的思，即在外在性中实现自己的思，它要么是沉潜在自然中，要么表现为精神性东西的形式。精神性的存在是人类历史，黑格尔认为这是真理现实化自身“最贴近的土壤”。通过人的历史，“看它(即真理)如何在人的自由因素和意志因素中表现自己……其产物就是一个民族的整个伦理生活(Sittlichkeit)。自由只是一种方式，它表明伦理世界怎样产生自己所是的东西，从而才使自己称为自己依据概念所是的东西。这样的产生过程呈现为一系列伦理形态，其结果构成历史的进程”[1](p.29)。

1.“东方世界”——作为实体性精神直接的启示而无个体性的历史；

用户负荷具有区域性、时变性、外部气象环境敏感性等特点，配变重过载、低电压等异动状态导致的停运故障时有发生，影响用户用电体验，且由于配网监测终端数据传输的滞后性，故障处理只能采用事后抢修手段，无法消除配网设备异常对客户服务已造成影响事实。

这种“历史”(Historie/Geshichte)不是别的，就是“精神的历史”，是真理性思想在人类社会中的现实进程。由于精神自身的自由性，人类历史无非是精神自身在自己的行为中自觉为精神的过程。历史的主体是精神，“历史即精神的形态(Gestalt)”与业绩*黑格尔：《法哲学原理》第346节。，人类历史形态即世界精神在人类社会中的时空具身化。故而，作为人类历史形态的形上根源，“世界精神”(Weltgeist)营造着“世界历史”(Weltgeschicte)。“(精神)这个普遍东西是引领各种事件的灵魂，是墨丘利，是个体、行动和事件的精神向导……精神引导世界”[1](p.20)。哲学地思考历史旨在把历史思为精神的显现形态，黑格尔甚至断言，如果人们不具备对普遍精神的理性领会，那么历史是不能教人任何东西的；换言之，唯有在其形上根源的引领下，历史才不至于空洞无物或杂乱无章。

2.“希腊世界”——作为实体性精神间接的知识和美的个体性的历史；

（1）由于原料中铂含量低，硒碲等贱金属含量高，造成工序中料液含铂浓度低，杂质碲浓度高，容易导致金属与铂共萃进入有机相中，影响铂萃取效果及产品质量；中和工序由于料液PH升高以及中和渣夹带等原因，较多铂与杂质硒碲一道进入中和渣，中和渣中铂含量占萃钯余液铂总量的33%，造成了铂的分散，降低了料液中铂浓度，增加了萃取分离铂与贱金属的难度，影响了铂的直收率。

3.“罗马世界”——作为实体性精神在自识中深入自身并与客观世界相对立的历史；

4.“日耳曼世界”——作为实体性的精神在对立中返回自身的现实世界的历史。

这种逼迫性极为隐晦，故而最易遗忘。康德在《世界公民观点下的普遍历史观》(1784)一文里说到人类历史实践的奇特现象，“个别人、乃至整个民族，很少能想到：当人们根据自己的心意并且往往彼此冲突地追求自己的目标时，他们却不知不觉地朝着他们所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然目标即使为他们所认识，他们也会认为是无足轻重的”[1](p.2)。人类历史犹如“大自然的一项隐秘计划的实现”，黑格尔后来称之为“历史的吊诡”或“狡计”，历史形态的在场方式恰恰是隐秘的在场或“不在场的在场”，所以，人类容易缺失敬畏而无所忌惮。这种隐晦也表明了黑格尔对从感性生活角度理解人类历史形态的不信任——而这恰恰是马克思强调的。感性生活对“不在场的在场”的历史伎俩缺乏真切迎合，缺乏思想本身所需的那种深度。在黑格尔看来，人类历史是“经”“纬”分明的，前者是实质性力量的理念，后者是帮助理念实现的人的种种激情、意志、活动，这两端需要伦理生活这个中项去联结，也唯有“伦理世界(家庭—市民社会—国家)”才使人实现意志自由、趋向精神理念。世界性历史的发生源于人对自由的真实领会，而国家就是人的自由的实现；所以，黑格尔并不像马克思那样把国家思考为阶级斗争的产物、合法暴力运行的基础，而是“自由的实现场所”。黑格尔的人类历史形态中没有为“国家终结”后的历史形态提供位置，所以无需共产主义的历史预期。

问题在于，如何看待世界精神对人类历史本身的逼迫性？因为历史形态的形上根源必须在人类对此逼迫性的敬畏中才得以在场。

抽象地说，上述划分可以思作三种：东方世界是“自在的时代精神”；中间两种可以视为“自为的时代精神”，代表着精神的自身对立或否定；最后一种可以视为“自在自为的时代精神”。它们分别对应着概念的普遍性、特殊性和个体性三个环节*黑格尔在《历史哲学》导言中围绕“国家的社会阶层”给出三种形式：A.各阶层相对独立，国家的统一性表现为“强制的统一”(如宗法式国家)；B.各阶层、个体是独立自由的，但国家的统一是缺乏普遍理念的“无拘无束的统一”(如王权制国家)；C.各社会阶层独立存在，并只在普遍理念下获得国家的统一(如君主制国家)(参见《黑格尔全集》第27卷第77页)。。但是，犹如黑格尔在《小逻辑》中强调说：“知性的肯定”“辩证的否定”“思辨的肯定”只不过是“划分逻辑学”的权宜之计，它主要考虑的是读者理解上的方便，作为哲学的“书写”与哲学的“思想”本身有一定的差异。所以，对世界历史的形态学划分也该如此理解。恰如《精神现象学》中的意识形态并不完全和真实发生的历史(Historie)对应一样，历史形态同样也不是按照地理学、历史学或人类学的实证方式给出的知识考古，而始终是“当下”的。作为慎终追远式的追问，历史形态是在每个历史时空的当下流转中都具有的精神形式，所以，绝对无意于仅仅为普鲁士政府提供辩护。这也是他批评斯图尔《论自然国家的没落》(1812)之所以没有给出“自识的实体之客观性”的深层理由。东方世界、希腊世界等称谓都代表着一种形态，作为其形上根源的普遍精神不仅仅可以在历史中具身化，而且可以在艺术、宗教和哲学中，通过直观形象、情感表象、自由思想的形态显现自身。“历史形态”作为人类历史内在发展的节奏，要求每个时代的国家与民族都要结合自身实际去对比和迎合。“世界精神”本身逼迫人类做出这种迎合。

国家就是目的，包括人在内的国家中的一切环节都是目的。国家本身的自由性使得“国家”的内涵迥异于一般的理解。在黑格尔看来——与马克思相反——“国家”恰恰是在阶级斗争消失之后才出现的，“在民众与政府的对立中存在某种恶毒的东西，只要这种对立还延续，国家其实就还不存在……那些把这种抽象对立当作必然的东西加以谈论，并且还要确立这种对立的人，丝毫都不知道国家的本性，还没有认识国家概念”[2](pp.76-77)。从社会阶层角度看，真正的国家使得所有独立的社会阶层恰恰是相互自由的，据此，在国家的基地上人类历史形态才会具体展开。

为使超级电容的优势得以发挥，可以采用加入双向 DC/DC变换器的方式控制超级电容器的输出功率和电压。为进一步降低超级电容等效内阻，选择降低超级电容器组的电压等级，增加电容器并联支路，经过双向DC/DC变换器升压后，再与直流母线相连接的方式。目标船舶的储能系统结构如图3。

对于生鲜类冷冻冷藏产品，采用全程冷链关键。从供应商的出库到电商的冷库，中间不能离开冷藏，仓库在验收入库时要检查送货车辆以及温度是否达标。水果的新鲜度和成熟度也是验收时的重点关注内容，如果拟入库商品在短期内要出库或者销售状况好、市场需求大，就适合选择成熟度比较高的商品，但是如果拟入库商品有较长的销售期，就适合选择成熟度比较低的商品，这样才能避免配送到消费者手上的时候出现腐烂变质的情况。不过成熟度偏低的产品在口感和品质上会有一定程度的欠缺，所以在采购入库时要尽量避免这一类。

这一点对马克思影响很大，如马克思《1844年经济学哲学手稿》充斥着关于人类历史形态的各种“三一体模式”：如“个体与类的对立—统一—对立”“人的本质非异化—异化—非异化”“公有制—私有制—公有制”“原始社会—阶级社会—共产主义社会”“无国家—国家—无国家”“无阶级—阶级—无阶级”等对历史形态的各种辩证性划分。但黑格尔划分历史形态的“绝对的形而上学”标准消失殆尽，而转入历史形态的人学奠基。

三

人类历史形态的另一个形上根源立足于人学，为历史形态奠基的是“人”而非“绝对”(上帝、天道、绝对精神等)，后者只能给出哲学的“理解上的彻底性”。自享有“历史哲学之父”美誉的维柯以降，人们对思辨的历史观提出诸多疑问，并在马克思的历史唯物观中集其大成。马克思把所有思辨历史观都视为“玄谈”，理解上的彻底恰恰意味着不彻底，因为现实历史的真理被放置在彼岸世界中，充其量也只是精神上的自由解放。精神的货币是不足穿透资本市场迷雾的。所以，在马克思看来，精神解放在现实面前只能充当“麻醉剂”的功效。立足人学根源，历史只是人的历史，历史也只要求人本身对其负责。所以，马克思要实现一种“实践的彻底性”，这种真正的彻底性足以把现实性的真理确立在此岸世界中，使人在精神与物质两个方面都要获得解放。这种“确立”必须对此岸世界中各种人类生活“非神圣性形象的自我异化”加以批判，所以，马克思坚信，唯有向现实制度开火，展开政治、经济、法等全方面批判，真正的彻底性才可能。

这样一来，对人类历史形态的思考就被引到人学的根源中，人类历史作为“此岸的存在者”(海德格尔则称作“此在”)的历史绝不能和实际相脱离，历史绝不能像黑格尔那样仅仅实现为“观念上的延续”，而办法只有一个——“实践”。实践作为“人的”实践，其彻底性也只能依赖于人本身，其途径不是静思玄谈而是整个的生存实践之劳作，因为人不是抽象地栖居于世界之外的存在者，“人就是人的世界”(家—国及其交往之社会)。“整个所谓历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的生产过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[3](p.131)。所以，黑格尔的“绝对之知”被翻转为“绝对之行”——“行动”，这个费希特当年极力推崇的实践哲学字眼在马克思这里大放异彩。在《黑格尔法哲学批判》(1844)导言中，马克思试图只立足于人本身实现一种“人的高度上的革命”，因为“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人(ad hominem)，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身……人是人的最高本质”[4](pp.9-10)。感性的、活生生的人、现实的人是马克思讨论历史哲学的源点，围绕超验性意识的意识形态使一切讨论本末倒置，这也构成了《德意志意识形态》的思想主题。

与维柯类似，马克思关注的是人类历史形态的人学根源。在《关于费尔巴哈的提纲》(1845)中，马克思对“理解的彻底性”质疑，坚决认为哲学家的终极问题是要认识到“改变世界”比“解释世界”更优先、“实践批判”比“理性批判”更优先，实践问题的解决与否代表着理解的彻底与否，而人类思想的客观真理性终极说来只能是“实践问题”。这里存在一种颠倒或翻转，从抽象的逻辑形式到具体的感性方式的颠倒，换言之，立足于人学之上的“形”上根源突出“质感”(作为质料的感性)的重要性——这在黑格尔看来恰恰是无法规定的、超验的。马克思的秘密在于，他把“物质”视为“人的物质”，而非上帝造物意义上的物质，因为“人”处于绝对地位，是其人类历史形态理论的形上根源。譬如，“物质生产、生活资料、生产关系、生产力、货币”等无不带有质感的印记。追问人类历史形态的人学根源，其突破口不再是“思—史”的关系问题，而是“行(或实践)—史”的关系。

人自我依赖，而自我的镜像既可以是某些“人”，也可以是某些人化的物；这种自我依赖凸显为自身实践、感性生存、人—际交往等所有活动，在一切社会活动中，生产(经济关系)与交往(政治关系)最为关键；由此，关于人类历史形态的理解不需任何非人的绝对形而上学假设。人自我依赖的不同类型表现出三种历史形态，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中给出了经典表述：“‘人的依赖关系’(起初完全是自然发生的)是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。‘以物的依赖性为基础的人的独立性’是第二社会形态，在这种形态下，才形成了普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。‘建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性’则是第三社会形态。”[5](p.104)依赖“他人”或“物”所表现的其实都是一种人的自身依赖，只不过是“非神圣形象”上的异化状态，而“自由个性”其实是非异化状态的真实的自身依赖。

相对而言，绝对的形而上学根源更能提示出“人的有限性”，而人学的形而上学根源更强调“人的无限性”。历史形态在前者那里不是人能左右的，即便如拿破仑那般的“英雄人物”也依然被“绝对”的光环所护佑(“马背上的世界精神”)；但在后者那里，历史为人所“创造”和推动。缺乏了绝对的普遍性实体，人就自身创造实体，马克思从黑格尔的“把实体看作主体”反转为“把主体看作实体”，但他既非回返到自笛卡尔以来的主体内在形而上学，也不坠入后现代对主体的消解。对神圣形象的批判——“上帝死了”——之后的对非神圣形象的批判并不带来“人死了”的虚无，因为所有“事件”都提供了人自身依赖的历史类型。“人”依然是全部问题的实质。

农村水利现代化是以社会化生产的大农业为先决条件，目前天津农业若实现社会化生产，还需通过加速土地流转、规模承包、个体入股等形式，尽快形成集约经营模式，转型一家一户的小农经济为现代农业经济，只有这样才能使农业的生产规模足以适宜引进装备喷灌、微灌、泵站自动控制等现代化的农村水利设施。通过农业的社会化大生产，提高农业的产出率，广泛吸纳社会资金参与农村水利现代化建设。因此，制定引入市场参与机制的系列政策，积极引导、推动农村、农业向着社会化生产的大农业转型，这是实现天津市农村水利现代化的重要保障。

四

上文全部内容都旨在粗略提示出人类历史形态的形上根源，黑格尔与马克思代表了自上而下和自下而上两种思之道路，精神生活让人神往，物质生活使人务实，可谓缺一不可。但这种对形上根源的追问远未结束，因为二者都是辩证法家，如果单从追问方式角度看，就总会无法回避更深的困惑：辩证法在“历史疑难”中究竟充当何种角色？毋庸说它在中国文化中的深厚“历史性”根源；黑格尔毕竟不是因为历史哲学才给出辩证法，但辩证法极大刺激人们对历史哲学的探究，这难道只是哲学中的一次偶然“事件”么？

“辩证法—历史”这个对子形式指引着人们对人类历史形态的客观性、科学性、时间性等方面的本真领会。黑格尔与马克思都试图科学地把握人类历史形态：从绝对的形上根源出发旨在实现绝对的科学、“绝对形而上学”的科学或“科学神学”；从人学的形上根源出发则旨在实现人的科学、“人学形而上学”的科学或“科学社会主义”“共产主义”。“绝对”“人”分别是辩证法运用的两个基地，都理性地标识出“人类时间的客观化线索”。“科学”是关键词，追问人类历史形态的形上根源似乎必须诉诸辩证理性——“历史的隐晦”和“自然的藏匿”不同，它涉及人本身的深层奥秘；作为哲学发展的事实，无论是黑格尔，还是马克思，在当代哲学视野下都无法穷尽这一点，逻辑科学、政治科学或经济科学等范式也无法穷尽人们对历史形态的所有领会。中国人似乎先天地对历史敏感，自明朝王世贞(如《艺苑弁言》)至清朝章学诚(如《文史通义》)，无不有谓“六经皆史”的说法；反之，也可以说“任何一部真正的历史著作都是哲学”，斯宾格勒在《西方的没落》中就说过类似的话。那么，“辩证法—历史”在中国传统的情境中是否为历史的辩证性提供了另一种追问方式呢？

对人类历史形态的追问显示出人类对自身时间“节奏”的敬畏，而中国人最要求对其自身本真历时性的复根；这种敬畏情调伴随着对人类生死存亡的忧患意识融入每一个历史哲学家的血液中：孔子笔削春秋，“知我者惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎”(《孟子·滕文公下》)；董仲舒谨案《春秋》，“以观天人相与之际”；司马迁“究天人之际，通古今之变”(《史记·报任安书》)。对这种“复根”的哲学式言说尽在《易》，因为哲学式思考历史所涉及的理性概念是“关于一个终极目的自身的思维，它所追问的是一个自在自为地确定的内在东西，即太一；它的永恒工作是使自己不断地致知、致用和享有它自己”[1](p.26)。可以说，《易》与《春秋》恰恰汇集了上文所谓的人类历史形态的双重形上根源，犹如章学诚《文史通义》中所说的那样：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道”，二者互为上下表里，传统称之为“经—史”，犹如西方之历史哲学。绝对的形上根源在中国传统中视作“天道、天命”，而人学的形上根源则是“人事、性命”，“易之为书，推天道以明人事也”，要求天命与人事的反复推演和相互贯通，这种运作方式就是“易”，是上—下的时间化蕴荡；中国所谓“天—人”必须在此时间性的运作中获得“和解”。“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”(《易传·说卦》)。如汉代人按照易理推演《春秋》“三统—三世”尽显了中国人立足其辩证历史观。

尽管中西方不同哲学家对人类历史形态给出不同的解释，但人于天地而言毕竟是有限和渺小的。相对于马克思而言，黑格尔与中国传统之间具有更多的契合，无论是就世界精神和文化生命的关注，还是对人类历史与天道之间的协和，都是如此。有关人类历史形态形上根源的探讨是哲学中的永恒话题，上述所有尝试性论述，也都旨在使人对自身的有限性给予无限性理解，形而上学对历史哲学探讨的价值以及结合中国传统思考历史哲学的现实意义。

首先，“课程思政”教师——非仅指思政理论课教师——应不断提高自己的政治素质，因为这是实施“课程思政”的基础和先决条件。作为“课程思政”教师，必须充分了解和领悟马克思主义基本原理，衷心赞同党的理论，高度关注时政等，唯有如此，才能在课堂教学中使“课程思政”发挥最大化的效果。

[参 考 文 献]

[1][德]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1990.

[2]黑格尔全集：第27卷[M].北京：商务印书馆，2012.

[3]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[5]马克思恩格斯全集：第46卷上[M].北京：人民出版社，1979.