楚辞在中国文学史上，常被作为跟《诗经》相提并论的存在。刘勰在《文心雕龙·辩骚》有云：“自‘风’‘雅’寝声，莫或抽绪；奇文郁起，其《离骚》哉。”[1]楚辞较《诗经》稍后，但它则呈现了与中原《诗经》的风雅之声大为不同的“奇文”风貌，充满神话和原始巫术的炽热情感和瑰丽想象。英国学者霍克斯认为《离骚》里那种列举重要地点的巡游，作为一种“文学原型”，它渊源于巫术与宗教，或者说这是这种原型在世俗文学里的应用。[2]日本的藤野岩友先生更是将楚辞作为神巫文学作了细致的分类,[3]尽管日本学者藤野岩友的分类如今在学术界还存在巨大争议，但无论如何，楚辞与神巫文化系统是脱不了干系的。当然“弘博丽雅，为辞赋宗”的楚辞必然不是无源之水无本之木，它汲取了荆楚本土母体原始文化的魅力，兼收多方多元文明相佐，且将诗人自身一腔爱国热血和坎坷人生泪挥洒其上，楚辞这一特殊生命体诞生了。

一、 楚辞出现的客观条件

楚辞的思维方式奇崛雄丽，形式多姿多彩，原始与文明在此交流对话。郭沫若《历史人物·屈原研究》曾有如此说：“他彻底地采用了‘雅’‘颂’诗体的贵族性，他彻底地采用了民歌的体裁来打破周人的‘雅’‘颂’诗体的四言格调。他在诗歌领域中发起了一次天翻地覆的革命，他有敏锐感受性，接受了时代潮流的影响……像‘雅’‘颂’那样的四言格律诗，他当然会做，但是他至死都摒弃了，坚守着自己的风格，在中国文学史上彻底地创立了一个体裁。”[4]艺术来源于现实，文学创作不可能单凭想象凌驾于自身所处的文化环境外，时代环境的差异造就了诗人迥然不同的诗歌内容和思维方式，诡谲璀璨的楚辞当然也与楚地特有的文化气息紧密相关。

(一)楚地巫风盛行

1.楚文化高度的兼容性

楚辞是继《诗经》之后又一个文学巅峰，他植根于楚国本土文化，“书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”，句式参差错落，音韵或清切或低沉，内容洋溢着神巫色彩，句尾多用兮字，是典型的南方文化产物。但同时在思想、精神以及表现手法上，受了《诗经》的一些影响，而其辞繁句华、文采缤纷的色彩，又有战国时代纵横游说的余波。他扎根南方野性开放的沃土、沐浴着当时各方文化的洗礼，经楚国大诗人屈原的妙手幻化成千古灿烂的诗篇。

追根溯源的话，楚文化是极其复杂的文化构成。因为楚人的文化形成相对北方较晚且部族迁徙不断，它上承上古西北、东方文化，近接商周文化因子，并同时受南方多支原始部落文化的浸染。

楚人多“芈”姓而楚王多“熊”名，楚辞中也有较多有关熊、羊图腾崇拜的影子，表明它与上古西北—夏羌集团渊源颇深，图腾符号是先民信神尚巫的鲜明标志，这给楚文化与神巫之关联和原始热烈之特性打下了基础。汉时《史记·楚世家》称芈姓源于祝融部落，祝融源于高阳氏颛顼，《世本》同说，据多方史料考证，祝融、颛顼原属东北夷族，且在楚辞中东方之神出现的频率之高数量之巨大、凤鸟图腾和光明崇拜系统的鲜明痕迹也再次印证了楚与东方文化群之间的密切联系。当代学者萧兵在《楚辞文化》中说：“楚人在黄河中下游河南中部地区停留最长……跟殷商的关系最密切，所以楚文化、楚辞文化里的东方因子特别丰富而触目。”[5]终有商一代，芈姓一直在中原一带居住，殷商文化对楚文化之渗透是潜移默化情理之中的。殷商文化自有其特质和内涵，而西北“前仰韶期”彩陶、幽燕之地的“红山文化”和“夏家店文化”等等大量考古遗址的发现显示了商文化的复杂性和多样性，在殷商文化熏陶下的楚文化的绚烂多样是与生俱来的。而中原文化自夏到商一直弥漫着浓烈的原始神巫气氛。国之大事在祀与冗，夏商文化中国家事无巨细皆要卜问神灵，且主持祭事的巫师系统人数众多、分工明晰。由此楚文化在多样化的基础上更见原始神秘。至此，楚文化在真正形成之前已俱开放多样之性，所以楚立国后对多元文化的兼收并蓄即自然而然顺理成章。

《史记·楚世家》和《左传·昭公十二年》有载，自周成王时楚人被封于荆蛮，筚路蓝缕在此开辟了楚文化。楚地物产的丰富琳琅是楚文化烂漫璀璨的肥沃土壤。楚地处中南地区，交通便利，东接江淮西通巴蜀，南有彭蠡北承中原，在自身的发展序列和长期积累基础上，又受多方物质文化的影响。司马相如的《子虚赋》和《墨子·公输篇》都描述了南国富饶的客观现实，楚地自然环境优越地广人稀，“犀兕麋鹿漫野，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富。”(《墨子·公输篇》)“楚有江汉川泽山林之饶……果蓏蠃蛤，食物常足”(《汉书·地理志》)、“楚越之地，……地执饶食，无饥馑之患……无冻饿之人”(《史记·货殖列传》)。饮食的丰美提高了楚民的体质，物质方面的富足多样客观上为楚人“信巫鬼，好淫祀”提供了更多的闲暇，也蕴育了南方人活泼、热烈的性格。据大溪文化和屈家岭文化的考古资料证明，楚地在周成王之前已存在土著民族生活迹象，到了春秋战国时期，楚地原始部落部族众多且未形成真正的国家，文化普遍比楚国芈姓贵族落后很多且好淫祀之风。楚的开放丰富和兼容性是与生俱来，楚立国之后，作为单一部族势力不大，土著部族数量多且文化落后，楚民族到来之后受本土土著民族神巫文化入侵纯属自然。据《战国策·楚策一》记载，之后战国时期楚地面积最大时据学者估计达100万平里以上，现华东、中南、西南大部都属于当时的楚国。[6]军事扩张使得楚文化吸收南方多元文化变得简单自然。比如楚人的神职多与“莫敖”和“獒犬”有关，在屈原的楚辞中就曾多次出现，这与西南獒犬集团文化重合。楚人史书《梼杌》以神虎为名，这又恰恰符合东方——西南虎集团的文化崇拜。与此同时，北方人民自商而周绝地天通肇始接受了礼乐制度的洗礼之后激发了他们的理性觉醒，之后发出了“宜鉴于殷”“天命靡常”(《诗经·文王》)的呼吁。南方楚民族则仍是开放原始占社会文化主流，楚地与中原各民族的关系特别是周王朝一直是若即若离。春秋战国之时百家争鸣各方文化碰撞交流频繁、竞争之盛，楚国处“中南”的便利地理位置使得各方优秀文化在楚大融合。后楚民族的实力增强之后势力向北扩张客观上促成楚与中原你中有我我中有你。而楚民族政治上的独立性与叛逆性的统一使得文化上的兼容性与排他性并存，楚文化深受中原文明雨露滋润的同时又摆脱了中原礼乐文化的束缚。楚辞便是楚文化此时北方理性与南方神巫文化思维交互融合结晶实体的呈现。

2.史官化较晚

史是由巫转化而来这一观点在学术界已达成共识。北方民族由于地理气候不佳和阶级社会到来较早，培养了北方民族理性重实际讲人事的性格特点，巫官转化为史官的时间也相对南方较早。中国神话呈现出史的状态和巫官的史官化几乎是在夏王朝建立之前。法国汉学家小马伯乐在《书经中的神话》一书中有说到：“共工与禹的传说则是中国史官的‘爱凡麦’主义的幼稚方法(案指历史化)表现得最清楚的传说之一”，所以“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿出现”。[7]神话传说中的故事较多演化为历史事实，而其中的角色亦半神半人，虽还保留着某种神秘色彩，但更多的洋溢着世俗化特色，且充满了浓厚的君权神授的价值观意味。

相较此时北方的神巫史化的发达，南方的巫官文化也成长壮大逐渐成熟起来，神巫文化之发达如日中天。神巫文化已成体系，各类巫师人数繁多、职责分工明确，神话传说巫术祭祀系统健全，只在楚辞中就可见多类巫师、神灵名称，各种祭祀礼仪、器物、表演形式等等花样繁多，另外巫师权力巨大，甚至达到了人神混淆、政教合一的盛况。楚国国君长期保持着类似祭司长的身份和职责，《太平预览》卷735中引桓谭的《新论》说：“昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前，吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若。”且楚灵王之灵并非空穴来风，《逸周书》有：“极知鬼神曰灵。好祭鬼神曰灵。死见神能曰灵。”《左传·昭公十二年》中记载有楚共王为选立子嗣便“既乃与巴姬埋璧于大室之庭”，以是否立于璧上为择太子的标准。且楚国诸多事务皆在神庙或祖庙里卜问，即孙子所谓的“庙问”。《吕氏春秋·侈乐》直接将楚灭之缘由归为好神巫之风，“齐之衰也，作为大吕；楚之衰也，作为巫音”。楚国文化散发着野性的美和质朴的气味。

巫风的盛行得以让数量繁多又美丽多姿的神话走进祭祀仪式的戏剧性表演当中，不仅实现了神话从语言到立体直观形象的“再现”，同时这种表演也激发了艺术创作者特别是诗人的灵感借以抒发情思，神话由此在语言形式上达到了更高层次的展现。

参考文献：

(二)熟识神巫文化

纵观屈原的一生，生来即为楚王宗族，在楚历史上的关键时刻皆展现不凡，谏怀王杀张仪、劝阻怀王入秦等等，表现出卓越的外交能力和政治能力，“博闻强志”，受楚王赏识身居高位，但却屡遭谗言陷害数次被王流放迁徙，最终郁郁不得志投身汨罗江了却一生。楚辞中有大部分作品皆为屈原流亡间忧愁忧思而作，屈原空有一身才华不被楚王重视信任，屡迁屈原而无愧悔意。身在仕途或升或迁固然不是什幺奇人轶事，但屈原集数次遭际于一身而楚王却不自知，就赫然反映了楚国朝堂之上奸人当道，有才之人无栖身之所的惨象，也许屈原只是屡遭佞人陷害的众多有志之士中的一个。因此屈原忧愁的不仅是自身的命运，更是楚国堪忧的前途，忧即要谏。上文已说楚国春秋战国时期神巫文化极为发达，“国之大事，在祀与戎”，国家君主更是神巫文化的最高代表，即有可能是神巫的祭司长。屈原命运多舛，若要强谏，必择楚王所好、易接受的题材，当然也不排除屈原顺便借神话传说中的某些历史成份讽谏，故神巫体裁应为其首选。

楚辞被称为浪漫主义的先驱是名副其实、实至名归的，它将诗人的情感、想象、理解熔于一炉，以神巫文化为载体，托物喻情、神爽飞动，使得屈原的楚辞不同于同时期北方史话色彩凝重的文学作品的谨严、峻峭，文章整体言有尽而意无穷，不着一字尽得风流。

(三)神巫之悲悯性

溯源神巫文化，它应是原始早期社会人们由于低下生产力和有限贫乏知识经验的局限，对周围的世界一无所知，而他们的原始生产活动比如采摘、狩猎、耕种对于自然界的被动和依赖程度也是高于以后任何的时代。纷繁多变的自然界刺激着原始先民的大脑，使他们产生了强烈的求知欲，渴望获取更多的生产资料。但由于自身力量的渺小又迫使他们畏惧自然，再加之先民还不能确切地将自身与外界区分开，所以就不免将外界事物人格化，以为自然界万物如人本身是有感情的实体，可以通过祈求或某些特定方式来施加影响达到理性化目的。也许巫术产生之始受限于时代发展它所能控制或影响的范围只是简单的生活琐事，但随着历史长河的缓缓流淌它已然覆盖了人类社会的方方面面，至阶级社会大到国家诸事，小到百姓家庭生活琐事，巫术在蒙昧状态中的先民心中几乎无所不能：沟通人神、趋利辟邪、预知未来。所以才有了“人穷则反本，劳苦倦极，未尝不呼天也”的心理状态。

在坡耕地、人工牧草地、旱作梯地、茶园地等每块试验样地随机选取3个典型土壤剖面点，每个剖面点用不锈钢饭盒按0～10 cm，10～20 cm，20～40 cm，40～60 cm等4个不同层次采集土样，每个剖面每个层次分别取1个土样，用来测定土壤团聚体相关指标。另将同一块试验地同一土层多点土样混合装于自封袋，在室内除去残根及大于2 mm的石子等杂物，然后进行风干、研磨、过筛后进行总有机碳测定。

屈原处在心理状态之时想到条件反射式地借神巫抒郁闷、达讽谏之目的，也许正是想利用神话巫术中冥冥之中的神秘正能量警醒楚王、改变仕途。虽在《天问》中屈原展现出了前卫的审视怀疑神话历史的思想维度，但时代环境和坎坷境遇迫使他抱着对神灵的一丝丝希冀也未可知。此外，也许神巫祭祀仪式中巫师展现的人神交接的艰难过程也恰恰使得屈原与自身命运对比产生共鸣，遂借神巫体裁一用。

二、 楚辞诗学的构建

单有文明成不了文学作品，文人是沟通这两者的桥梁和重心，中国文学以情取胜，但并不是所有的情感表达作品都能成为艺术，他必须通过特定的想象、理解使所要表达之感客观化才能产生相应的艺术感染力。要成就楚辞这样的文学瑰宝，此文人必是有追求、有气魄的。屈原处在战国楚国羸弱之时，他将个人荣辱与时代轨迹相结合，通过外在崇拜对象笼罩的神巫神秘世界，在理性的迷狂和超世间的信念作用下，以异化了的神学大厦和偶像符号为表现形式，表达诗人内在生命意兴，给人神巫及多元思潮的激荡，使人感受着民谣与文人即兴抒情作品也无法企及的生命活力。

(一)人情—神巫双构诗学体制

为了促使我国银行的信息管理技能得到进一步的提升，并缩小跟国外银行的管理差距，就要求各银行能够将先进的计算机信息技术跟信息管理理念进行有效的融合，在此基础上来提升银行自身的管理水平。因此说各银行加强自身的信息化建设过程中还需要做好以下几个方面的工作。

[2](英)霍克斯著,丁正则译.求宓妃之所在[A].尹锡康、周发祥.楚辞资料海外编[C].武汉:湖北人民出版社, 1985.178.

楚辞书楚语作楚声名楚物，包括宇宙总览人物，它完全不受画面限制，向人们展示了磅礴斑斓的五彩壁画。《离骚》是楚辞中自传性质的一篇长篇抒情诗，诗中耐人寻味的“求女”，香草和飞升的象征处理，跟《天问》类似不受时空限制来回穿梭，如巫师处于精神恍惚状态中一样随机与神话相对接相混合，虚中有实，虚实结合，呈现半神话半历史的外形。隐喻的特点就在于词语意象的多义性，在此作者以与巫祭意识平行的结构书写内心情感，借助多种巫祭意象、风俗，并运用传统祭歌在《九歌》中也重复运用的“人神恋爱”模式来象征君臣离合，整篇文章的感情基调正符合南楚祭歌乐以迎来、哀以送往的一般规律，在原始巫祭外壳的包裹下极尽抒发对楚国黑暗政治的愤慨、思君爱国却不可得的悲痛心事以及遭到不公平待遇的哀怨。《九歌》内容主要为巫祭中借男女恋情吸引神灵，首尾迎送神，如上文所说是经典的“人神恋爱”模式，对人神情感的描摹精彩动人，表现屈原对幻想世界神灵亦或是现实中明君的向往追寻。另外，《离骚》《九章》中的表“情”之词数量很多，比如忍、恐、伤、哀、怨、悔等等，诗中哀伤之情遍布，《史记·屈原贾生列传》一言以蔽之：“屈原之作离骚，盖自怨生也。”

（1）膝关节主动屈曲活动度：在术前与术后6个月进行膝关节主动屈曲活动度的评定。（2）并发症：在术后6个月记录与观察关节退变、囊性变、关节面塌陷、坏死等并发症发生情况。（3）TNF‐α检测：在术前与术后6个月抽取患者空腹静脉血，低温离心后分离上层血清，采用免疫组化方法检测TNF‐α的浓度。（4）生存情况：随访至今，对比两组的无进展生存时间，为自接受治疗开始，至疾病进展或者死亡的时间。

“校企一体”教学模式使企业和学校在培养人才方面成为一体，双方共同制定培养方案，企业管理者是学生的企业导师，还是学生的上级主管；学生既是学校的一员，又是企业的员工[5]。公司把学生工作情况作为企业员工（企业导师）的考核评价指标之一，增加了企业导师的积极性。使学生在企业导师的指导下，学到更多的知识、技能。

诗人在神巫隐喻世界的晕染下，向读者展示了宏大的神巫意象群。这些意象简单归纳起来有如下几类：①植物类：数量最多的是江蓠、芷、兰、莽、椒、桂等等为代表的香草意象，在《离骚》中就有18种，在《九歌》中16种，另外还有神话传说中极具代表性的扶桑、灵木、若木等。②动物类：在楚辞中神巫中为代表的玄鸟、熊、凤凰、龙、虎为原型的图腾形象、相关延伸形象层出不穷，另外还有远古神兽一夫九首等的出没。③神灵类：一类是神，如楚辞中保留的大量颇具东方夷人色彩的东皇太一、云中君、河伯、湘君夫妇形象，此外人首蛇身的女娲、人首鱼身的鲧等；另一类就是巫，如灵修、灵保、莫敖、灵均解释原始时期巫师名称。④地名：汤谷、咸池、昆仑、穷桑等。⑤巫祭风俗：登台扬水、殷人尚声、周人重气。另外神话传说在这里俯拾即是：雷泽履迹、射夫封狐、玄鸟生商、不死之人、招魂体裁。诗人巧取神巫世界即有的种种神秘多义形象，人神并现、现实和幻想铺陈交织，在主观情感与想象、理解的作用下构成了既有理智不自觉的干预而又饱含深情的艺术形象。在此，奇诡神巫形象因诗人感情色彩的融入、再创造已不是其本身，也成就了融合浓厚艺术感染力的活灵活现、就走在读者面前的心灰意冷但忠贞永存的落魄形象。

屈原志行高洁众人皆醉他独醒，然而楚王不识其才，不解其忠，屡屡受小人蛊惑疏远放逐屈原，流放期间屈原报国无门反遭谗的郁闷，以及当朝小人当道忠贤者毫无立身之所的现状令屈原百感交集又无人倾诉，或者不能不便言之都通过神巫文化隐喻代之。神巫世界在屈子笔下是感性的世界，更是艺术的世界。

(二)走出神巫，反思历史

北京白领人群总体心肺耐力水平低，正常36例（36.4%），减低63例（63.6%）。大量体力活动者peakVO2/Ref≥84%比例最高（75.0%），体力活动不足者peakVO2/Ref＜84%比例最高（89.3%）。见表1。

[1](南朝梁)刘勰著,(清)王叔琳注.文心雕龙[M].杭州:浙江古籍出版社, 2011.12.

《九歌》中的神仙形象不同于原始图腾和青铜神兽，他们作为一种来支配人间的原始艺术形象的存在虽保有在现实世界的威慑力，但已达到梦境与现实不可分割的人神统一，衣衫华丽鲜艳，情感真挚，思维细腻，他们也会因爱悲喜踟蹰，内容情节一如既往地荒诞离奇，迷信有加，风格基调的恐怖威吓色彩以消退甚多，鲜艳、稚气、人间生活的气息充斥其中。《天问》有着原始蒙昧意识状态像理性觉醒的痕迹，恰如同时期北方中国宗教神话到历史的过渡。《天问》体现着他内在的思辨风神，神话历史中的人神形象在戏剧性的场景情节中交织杂陈之余，诗中充斥着对旧传统、旧习俗、旧信仰、旧价值的审慎怀疑，对儒学道义“孝”“圣君”的崇尚，反映了他的眼界思维已不仅仅停留在神巫盛行的南蛮原始野性和古拙稚气中，它已经冲破了荆蛮文化的藩篱。北国儒学教义已侵入此文化意识当中。

突然，几枝步枪啪啪地响起。不用说，是国军的一支侦察小分队，他们与这拨鬼子遭遇上了。枪声一响，受了惊的大洋马便嘶鸣着四散开去，不一会儿，有马撞了地雷，轰轰作响。一匹马朝陈大勇方向撞来，眼看要踩上了，陈大勇猛地站了起来，照着马上的鬼子猛扣扳机。

屈原对神巫的态度一方面有着十足的依赖，另一方面又兼之以理性思考甚至大胆质疑或改造，深入浅出，依赖但不迷狂，借神巫文化聊以自慰抒发情志，从入神到出神游刃有余，正表现了历史大踏步向前发展的大趋势。

据《史记·屈原贾生列传》记载，屈原曾任“左徒”和“三闾大夫”。今学者姜亮夫先生说“左徒”类似于西汉时“太常”、王莽时“秩宗”，[8]而“秩宗”又相当于由上古巫史演化而来的《楚语》中观射夫口中的“祝、宗”。今人学者过常宝先生在此基础上推断其可能跟《周礼》中“内宗”“外宗”及诸史的职责相当，《周礼》中对这些职位的描述是“既要传习本民族历史，辨别昭穆，还要指导各种宗教礼俗，从事外交应对”。[9]这些跟《史记》中对“左徒”的描写“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”刚好符合。据“三闾大夫”有诸多学者将其与“左徒”合二为一来论，并强调“三闾大夫”应也与神巫文化职责关系密切，确有一定道理。更有学者提出“左徒”“三闾大夫”可能既是巫官，但正如萧兵先生所言，《屈原列传》已经明确了战国时神仕巫官已无军事政治外交法律大事，所以无论怎样屈原所担之职与神巫文化息息相关这点是毋庸置疑的。如此说来，屈原在抒情之时选神巫体裁乃是人之本性，楚国巫风盛行让屈原成长过程中耳濡目染，之后工作性质更决定了他对神巫史料的信手拈来，神巫文化已在无形中深入屈原内心，“人穷则反本”，抒情之时借神巫讽谏实属情理之中。

对天然现象之“物”，我们还要做具体分析。何谓“天地”，何谓“万物”？早期的中国哲学通常对概念缺乏严格定义，《老子》并没有定义它们，先秦其他文献中也很难找到详细解释。“天地”和“万物”是怎样一种关系？《老子》讲“侯王”如何，“万物”会如何，这里的“万物”该怎样理解？“侯王”是独立于“万物”之外的，还是属于“万物”的？如何理解同一句话在不同的版本中主语分别变成了“天地”“天下”“万物”？笔者认为，对于研究而言，相应的解释与界定是必要的。

诗人以神巫文化为主，加散整结合的句式，再辅之以楚地特有的方言，这几种元素按照特定比例融合，使得欲抒之情溶解于具体的形象格式当中，全诗荡漾着神巫根基深厚的浪漫激情，画龙点睛式的理性思考使之别具风味，楚辞独一无二的高举远慕式的飘逸悠远，前无古人后无来者。

日本学者藤野岩友先生曾将《楚辞》列为神巫系统文学，按其系统分类将《天问》归为卜问(连问)文学，《卜居》归为卜问与占卦并现的占卜(问签)文学，《九歌》为“在神前演出”的“神舞剧文学”，还有“招魂文学”而《离骚》则是“来源于对神的‘祝辞’”的祝辞系文学(自叙文学)。[3]后世歌、舞、剧、画、神话、咒语……在远古是完全糅合在与神话相关的巫术礼仪活动的混沌统一体中的，起初都是炽热虔诚的巫术礼仪的组成部分或符号标记，是具有神力魔法的舞蹈、歌唱、咒语的凝冻化了的代表。诗人隐喻、象征手法运用娴熟，楚辞中的图腾、神话形象都是观念意识物态化活动的符号和标记，凝冻在这些符号图像里的社会意识即是诗人那炽热的情感、意念，使这些符号图像有了超模拟的内涵和意义，使他人对它的感受取得了超感觉的性能和价值，并将其表现集体意识成功转化为抒发社会个体感受，正是如此楚辞被称为“失意士大夫人格面面观”。楚辞中大量神巫世界的描述一方面可能是祭祀之用，另外就是对神巫和谐挚诚世界的可望而不可即的神往。内的追求正是外的否定的反映，相较汉代时刻壁画因对现世的满足欣赏而对客观现实世界的大量真实形象饱含激情的还原临摹，透露楚辞作者对当下不平命运积怨颇深。

[3](日)藤野岩友著,高鹏译.《楚辞》解说[A].尹锡康、周发祥.楚辞资料海外编[C].武汉:湖北人民出版社, 1985.8.

焊接工件首先需要满足的是在厚度上与螺柱直径相匹配，一般情况下螺柱直径与工件厚度的比例不大于3:1。如在非对称或不规则的工件进行焊接，如不采取相应的防护措施，极有可能造成电弧偏移螺柱中心的现象，即“磁偏吹”现象。磁偏吹表现为螺柱与工件间的电弧不稳定，导致螺柱与工件接合处金属熔化不规则，接合面积小于螺柱面积，这样的接头必然会存在一定缺陷，从而影响焊接质量。

对两组新生儿肺炎患者临床治疗效果进行仔细的观察和详细的分析，并对患者治疗1 h、12 h和24 h后，对动脉血二氧化碳分压指标和动脉血氧分压指标进行记录和分析。

[4]梁启超.屈原研究[A].郭沫若.历史人物[C].北京：人民文学出版社, 1979.70.

[5]萧兵.楚辞文化[M].北京:中国社会科学出版社, 1990.72.

澳斯麦特炉温度高，在1 200～1 350 ℃之间，喷枪喷入熔池中大量空气，喷枪头燃烧区域温度高达1 500 ℃，具备了热力型氮氧化合物的生成条件。另外燃料中C—N键的键能为(25.3～63)×107 J/mol，比空气中的N—N键能94.5×107 J/mol要小得多，因此，更容易被氧化成为NO。当燃料中的氮分在很低水平时(0.1%)，烟气中NO质量浓度就能达到260 mg/L以上，占燃烧过程所产生的NOx 75%～90%，是燃烧过程中氮氧化物主要来源[2]。

[6]苏仲湘.论‘支那’一词的来源与荆的历史与文化[A].阿诺德·约瑟夫·汤因比.历史研究[C].1979.40.

[7](法)马伯乐著,冯沅君译.书经中的神话[M].北京:商务印书馆, 1929.47.

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[9]过常宝.楚辞与原始宗教[M].北京:中国人民大学出版社, 2014.16.

PLC模拟量输入点数的统计：1)调节缠绕速度的电位器。2)测量摆臂位置的直线位移传感器。需要2个模拟量输入点。