孟子的“性”“命”之辩是孟子人性理论的重要支撑，也充分体现着中国哲学注重社会人生的重要特点，古今学者针对这一问题进行了广泛讨论。而孟学尤其是“性”“命”之辩成为学界热点，是以朱熹为《孟子》作注为肇始，后世赵岐、戴震、焦循等人均对《孟子》作注、疏，试图阐释“性”“命”之辩。阮元则作《性命古训》，对“性”“命”开展了字义研究，以弘扬汉学、反对宋学。近代以来，傅斯年著《性命古训辩证》，认为孟子因循传统，以人道解天道，是半自然论的人文主义。新儒家代表人物徐复观、牟宗三等人也分别著述，提出 “性”内“命”外、“性”即为善等观点，丰富了孟子性命之学。

随着大量出土文献的问世，对孟子“性”“命”观念的论述在当今得到新的发展。如梁涛从文字与字义训释的角度，提出要从事物本性出发，不事穿凿，使经验的“学”服务于心、性的发展[1]；杨海文则将性命之辩与内圣外王问题相联系，凭内圣摄外王，来处理性与命的关系[2]；曹胜高则提出，孟子认为人之心性皆源于命，而存心养性正是为了“事天”，实将性命的本源归之于天。[3]

“性”“命”观念是孟子哲学的基本问题之一，也是孟子哲学体系中一系列问题的根源与精髓。这一观点在君子这一人格形象的塑造上得到了突出的体现，“性”“命”的关系成为了阐释君子的道德修养、人文情怀的重要载体。但与此同时，通过“性”“命”关系对君子立身之根据进行探究的研究较为少见，有待进一步完善。本文在借助《孟子》全书相关章节剖析孟子“性”“命”观念的基础上，从《孟子·尽心下》中的“口之于味也”一章入手分析君子立身之根据，以期为进一步挖掘孟子哲学的深层内涵，为全面提升当代社会道德水平与个人道德修养提供理论支撑。

一、明确孟子“性”“命”观念

中国哲学向来疏于对概念的精确辨析，孟子哲学中“天”“性”“命”“仁”“义”等概念都体现出包罗万象、难以明晰的特征，为分析孟子哲学中的事实判断与价值导向带来了困难。由此，对“性”“命”观念的明确也就成为了进行“性”“命”关系分析的重要前提。

(一)孟子哲学的“性”观念

从词源角度而言，“性”字由“生”演化而来，原意为人生而有之的欲望与能力。例如杨任之注“节性，惟其日迈。”(《尚书·召诏》)一句曰：“节性，谓节其骄奢淫佚之性”，即将“性”看做感官欲望，未能提升至人性的层次。进入春秋时期后，“性”逐渐生发出作“人性”说的含义，如“天地之性”、“性相近，习相远”等，人性命题开始成为中国哲学的经典话题，相关论述层出不穷。其中，告子与孟子关于人性的辩论具有突出的代表性，集中体现出了孟子哲学的“性”观念。

首先看到告孟的第一组辩论：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[4]

(二)君子立身根据

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

告子将人性与水作比，有效地表现了人性的倾向性特征，将人性进一步定义为“无善无恶”。然而，这也恰恰为孟子的论述提供了发挥空间，将“水之就下”与“人之就善”作比，引入了“势”的观念，从而将人性倾向性固定化。即人可能不是善的，但人性的本质必然是善的，关键是要因“势”而“为之”。

随后，二者展开第三轮论辩：

第二组辩论中，告子仅用水替换了杞柳便开始了新的争辩：

在第三次辩论中，孟子显然使用了诡辩法，但同时暴露了告子的巨大漏洞，即人与物具有异质性，人性的问题不可简而以物性蔽之。孟子借告子的逻辑漏洞，将其理论生发至“性”为人生而所固有且唯一拥有之物，自然地将告子引向人性与物性同一的错误境地。

第四轮论辩，告子将其人性观念进行了更为直白的阐释：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白，马之白也无以异于白人之白也，不识长马之长也无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我悦者也，故谓之内；长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦之炙无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

在最后一辩中，孟子对告子的“食色性也”作出了沉默的回应，转而论辩仁义内外的问题，结束了与告子的系列辩论。孟子在这一轮论辩中的沉默，实质上是对告子人性论的最大反击。告子将生存与繁殖等同为人性，事实上将人与所有动物等同，对孟子而言，如此粗俗的人性观已然失去了辩驳的意义。

综合上述对告孟之辩的分析可以看到，孟子由浅入深，将“人性本善”这一人性特点逐步深化，并引入了“势”的概念将“人性本善”的本质进一步固定下来。而进一步考察孟子全书，《孟子·公孙丑上》给出了更为详细的论述：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心也。……无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

而“知命”更大程度上是一种人生态度的确立。孟子在文本中将命暂时固定为死亡这一不可超越的大限，从而生发出死亡的两种方式：“尽其道”而死或“桎梏”而死。诚然，二者的本质均为死亡，均为不可超越的人之命限，但二者又显然有着质的不同。明确二者之分大致可以认为是孟子“知命”一说的主体目的，而由此生发的对于“尽其道而死”的“正命”评价，给人以直观的褒奖知其不可而为之的感受，也即尽可能为所当为，为所能为，是正确的命观。

中国陶瓷本身是古老的传统产物，具有历史性，我们推行艺术陶瓷的就更应继承中国文化传统的喜闻乐见的文化元素，如以中国传统题材、吉祥题材、中国陶瓷以线造型的优秀传统及中国传统的审美观，强调艺术陶瓷的特色，体现中国文化元素浓郁的东方艺术魅力，成为陶瓷艺术宝库中一颗璀璨的明珠，对西方文化要有清晰的认识，“洋为中用”，而不是追求西方的审美趣味和表现特点，当前有些艺术工作者在艺术陶瓷设计中一味追求油画、抽象画、版画的表现方法和效果，缺乏中国文化元素。面对外来艺术形式时，学习并吸收对自身有用的养分，不是简单的嫁接。

(二)孟子哲学的“命”观念

君子不谓性为性，君子不谓命为命，这样的转化基本表明了孟子性命交融的思想。感官欲望与仁义礼智同样都是客观存在于人的一生中，前者是生而即有的自然性之性，后者是需努力实现的道德性之性；同时也可以说，前者是天命、命运所限定的命，后者是道德观念、命理要求的命。性命二端相生相容，在君子眼中实无二致。无论是感官欲望还是仁义礼智，其本质都是人性所固有的东西，也都是受到命制约的东西，君子用自身的价值判断与价值选择将二者合一又加以区别，形成了孟子哲学中完备的性命之辩，也是先秦时期以孟子为代表的思想家对这一重大哲学命题的贡献。

到了春秋时期，天命观念发展的突出表现即是命运观念的产生，孔子也同样将“命”观念基本与至尊神圣的天命划了等号，如“五十知天命”等表述，事实上体现了孔子对人生和天命的客观关系的思考，“命”即天命，是人生而为人所必须承担者，这也在孟子哲学中有一定的体现。然而孟子对于“命”的论述，可以说是创造性地加入了人的因素，一定程度上削弱了“命”因常与天联袂而产生的神秘感，即使这样的神秘感在《孟子》全篇未能得到完整的消除，其作用也是可见一斑的。

算了，不提了，还是回到王爷的现在吧。过去了的好坏，都已经过去了，人得看着前面的路走。人家老天爷要这样，难不成你砸他一个窟窿？

通览《孟子》全篇，可以看到孟子命论主要集中于“天命”和“命运”两个维度，其中“天命”之维度相较于前人大同小异且并不着重，“命运”之维度则显现出了极高的哲学智慧。

《孟子·万章上》中对“命”有如下的概括性解读：

综上所述，NAFLD患者存在免疫调节紊乱，CD4+CD25+T细胞的变化与NAFLD病情程度及多种危险因素密切相关，外周血CD4+CD25+T细胞水平在一定程度上可反映NAFLD患者的病情进展及肝细胞损害程度，提示检测NAFLD患者外周血CD4+CD25+T细胞水平或许可协助判断其病情及预后；并为临床NAFLD的治疗提供新的参考。

舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。

显然可见，孟子命论的关键在于“非人之所能为也”，即人不能为之事均归于天命，看似天与命在这一章中并无明显差别，但如果深究之却不难发现，“天”与“命”在孟子哲学中存在一定程度的差别。“莫之为而为者，天也”非常明确地说明了天是人能力以外之事，是人不可能做出完满解释的既定事实；然而“莫之致而至者，命也”，一个“至”字的使用体现出了“命”与“天”的不同。命所主宰的事情不是人力所致，但又确实的发生在了人的身上，这无疑将“命”的观念引导到了命运维度，不过也仅体现了“命”在命运维度上的一个方面——即人不可撼动的，与人生密切相关的主观的、客观的条件。

1.土地综合承载力、人均GDP、地均第二、第三产业增加值变量数列均为一阶单整序列，它们之间都存在着长期协整关系，最优滞后阶数为2阶，且系统PVAR模型满足稳定性条件。

孟子命论的另一重要组成部分便是《孟子·尽心上》中的“立命、知命、正命”之说：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”

“我们家的草灰鸭蛋就摆在展示中心展销，我们的客户大多来自铜陵市，在此之前，几乎没有人知道永兴村有这么好的粽子和鸭蛋。”周兴祥说，永兴村的特色农产品是糯稻，村民更是爱包手工粽子。虽然手工粽子品质较好，但由于位置偏僻，以前很少有人主动前来收购。

“立命”“知命”“正命”三大概念看似明确，实则晦涩，但仍可由文本出发简要论述三者定义，为理解孟子命论提供基础。

“立命”理解之关键在于“修身以俟之”，意即修养内在，修养人格，以一种终极的等待姿态等待“命”，明确人作为一种有限能力物的限定，同时也是确立起人生的方向与使命。或者说，“立命”是人对于命限的回应甚至对超越命限之法的探索。

结合该章节的论述，可概括总结出孟子哲学中的“性”观念包含三大基本观点，即：人性生而有之，人性本质为善，人性有仁、义、礼、智四端。对孟子“性”观念的明确，为全面理解孟子“性”“命”之辩，论述君子立身根据提供了重要支撑。

综上所述，孟子哲学的“命”观念包含两个维度，共三个方面。第一维度仅有一个方面，便是不可抗拒的天命，着重对所有人与物的限定；第二维度即为对个体人而言的命运，一方面是对人一生的限定，某些事人终不可为，而另一方面是对人道德的命理要求，人有能为、可为之事，但需“为之”才可真正实现命。

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二、由性命之辩看君子立身根据

“性”“命”关系的明确为进一步分析性命关系、探讨性命之辩提供了保证。性命之辩的核心，集中体现于《孟子·尽心下》“口之于味也”一章，兹摘录如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

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该章节辗转提及“性”“命”两大观念，且均不可以一义蔽之，而应当以上文所论述的多方面含义相互印证，才能得出较为完整的解读，并从中引申、总结中国古代君子的立身根据。

(一)“口之于味也”章所体现的性命关系

“口之于味也”一章被梁启超称之为“素来难解”，难解之处显然在于“性也，有命焉，君子不谓性也”与“命也，有性焉，君子不谓命也”两句。这两句体现了孟子哲学中对性命关系的事实判断与价值选择，一方面体现出了“性”与“命”所对应的一般意义，但另一方面又以君子之心对性命二端进行了价值的判断与选择。

首先，排除孟子语中君子对于性与命之“不谓”的说法，性与命显然是分立的。由上文的论述，孟子性论中显然强调了人的自主性，非人力所能为的事物都被排除在“性”的概念之外，同时“莫之致而至者”为“命”。在性命的分别中，我们能够感受到孟子对于人之在世受命限制约的思想，人的欲望满足与价值实现一方面由性确定，另一方面又由命来限定。诚然，孟子对待性命之分的态度是极为理性的，甚至可以说是一种“上帝视角”，性与命的张力在二者的对立中体现地淋漓尽致。

（4）胜利油田拥有支持科技研发的良好环境，在多年的油气勘探开发过程中组建了一支久经锻炼的高水平科研团队。近几年来，该科研团队完成了结构的调整，注入了新鲜血液，实现了老一辈向新一辈科研人员的传承转换，形成了以新一辈为科研主力，老一辈指导校正，保驾护航的科学团队结构。

深入研读此章又不难发现，在君子层面上的孟子哲学，“性”与“命”是一致的。这样的一致性在“口之于味也”一章中主要通过回环往复的性命之谓实现。

学界普遍认为，殷商时期中国人信仰至上天神，即农业生产之神，人类只能借助占卜等方式了解天命，遵从天命之安排。这样的“命”观念更多体现的是一种氏族集团的集体意识。而在西周时期，“敬德保民”等思想的出现代表着“命”由自然主宰向政治主宰方向过渡，成为了政权的依据。

从简单的对性命之辩的论述中，君子始终是一个无法跳出的人格主体。孟子性命论中对君子的重视也恰恰体现了孟子哲学的内圣倾向，同时也体现了对君子立身之根据的确定。

从这组辩论中可以看出，告子性论一定程度上与荀子的性恶论相近，认为人性之中无仁义，而需后天加以外力的矫揉。而告子这一看似通俗易懂的论述却被孟子一语击垮——“率天下之人而祸仁义”，正如杞柳被制为桮棬是受到了事实上的摧残，那么由人性生发出仁义的过程，不也就成了摧残人格的事情了吗？孟子直击告子漏洞，也为孟子人性论提供了基础。

“君子”是中国哲学始终无法跳出的人格主体。“君子”一词在孔子之后被加入了德行的因素，逐渐成为美好人格的代表。在儒家哲学尤其是孟子哲学中，君子被固定地作为道德标杆出现在相关论述中，而关于君子立身的命题也常有出现。立身，通俗来说可以认为是处世的另一种说法，但却比处世更深一层，是一种由内而外的道德追求。《孟子·滕文公下》有如下论述：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈——此之谓大丈夫！

“大丈夫”意即真正的君子，这一点已为共识。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”的提法，可以看出君子立身的含义即君子对道德的不懈追求，同时也是君子对道德的不屈坚守。同时，无论“得志”与否都应坚守本心的提法也更加印证了君子立身注重道德修养。

简而言之，“立身”意味着君子对自身的要求，是一种对更高道德境界不懈追求的决心，即“因人而有小异，但凡君子皆有大同”之理。更进一步而言，孟子多次提及“修身”这一概念，兹摘录若干如下：

2) 系统采集发动机的型号数据，由于公司发动机型号数据有限，同时需要快速采集，鉴于每款发动机都有唯一的二维码与之相对应，因此选择扫描枪作为采集硬件，扫描枪体积小，可以快速采集数据。

曰：“……古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)

古镇泛指形成百年以上，供人群集中居住的建筑群落［1］。古镇为现代城市的前身，但是不同于同一规划的现代城市，传统古镇都是自发形成和发展的。因为我国传统建筑以木结构为主，所以现存历史古镇的建筑风貌以明清、民国时期建筑为主，民间各类传承保存呈现出各个时期建筑风貌并存，如成都市宽窄巷子，不仅有明清时代的中式传统民居，也有受西方文化影响的欧式混搭建筑形态［2］。各类古镇的存在为大家探索不同时期和各个地区的历史故事、风土人情提供了重要依据。

(1)规章制度、法律法规培训。现代有轨电车驾驶人员必须要接受相关的安全知识培训，熟悉交通安全法律法规以及驾驶相关的安全知识；

孟子曰：“……君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)

两句基本体现了同一的价值取向，即君子应以“修身”作为“达”“得志”“平天下”的路径，实质上是以“修身”的方式追求更高的道德境界，达成更高的理想抱负。换言之，君子必须“修身以俟之”，才可为能为、可为之事，甚至知其不可而为之，从而才能达到自身的理想追求；才可穿越繁杂的人性桎梏，去求索真正的道德诉求。由此逻辑，是否能够将“主观能动性的发挥”这一“修身”的根本起点，作为君子立身的根据呢？

传统史观认为，人民群众是历史的创造者，历史大势是不可遏制的，不被个人左右的。但在《午夜的孩子》里，个人的行动改变了历史走向。萨里姆的介入影响甚至左右了巴基斯坦的历史进程。《胡椒瓶演练的行动》一章中，萨利姆参加扎菲尔姨父的晚宴，并帮助姨父用辣椒罐等器皿来代替各种势力，进行策划1958年的军事政变事的布阵。之后，陪同姨父逮捕了米尔扎总统并将其赶出巴基斯坦，得到后来出任巴基斯坦总统的阿尤布·汗将军的赏识，从而使萨利姆认识到了自己对民族历史的影响“我不仅颠覆了一个政府，而且将一个总统送到了流亡之乡”。

循依这一逻辑，从“口之于味也”一章中的性命之辩角度出发可以看到，君子扮演了一个提出正确价值判断与价值选择者的角色，君子确信其自身的能动性之发挥可使其在感官欲望之上充当一个自我的命限者，感官之欲的满足因其自身的能动的限定而不被其看做人性的必然。同样的，仁、义、礼、智的达成诚然受到命运的约束与限定，但君子之性之本质中拥有四端之善根，君子相信以其自身的主观能动性终可达成仁义礼智之完满，且无论“得志”与否都始终保持对道德修养的不懈求索，对天命人性的尊敬和对命理要求的不懈努力，知其可为而为之，知其不可而为之，是君子立身确实的根据所在。

参考文献：

[1]梁涛. “以生言性”的传统与孟子性善论[J]. 哲学研究, 2007(07):36-42.

[2]杨海文. 孟子的性命之辨及其内圣走向[J]. 河北学刊, 2001(02):110-113.

[3]曹胜高. 先秦诸子性命论及其价值取向[J]. 南都学坛, 2008(05):61-66.

[4]杨伯峻. 孟子译注[M]. 北京: 中华书局，2010. 234.

合并急性颅内出血的硬脑膜动静脉瘘10例误诊分析 … …………………… 欧阳烨彤，万志刚，汪涵，等 225