《拾遗记》作为魏晋时期的志怪小说，搜录了各代不为正史所载的神异故事，其中有大量动物的描写。在《炎帝神农》到《周灵王》这一段历史的神话书写中，动物与人大体是亲善的，而在周后的故事中，动物的神异性开始减弱，并出现了人对动物进行武力征服，甚至食用灵异动物的现象。由此，可见《拾遗记》中所载人与神异动物由亲缘到对立的流变过程。而这种流变过程具有深刻的思想成因，体现出人神关系之变化，以及人主体性之增强，从中可窥见人对自然世界观念的变化。

一、动物与人之亲密关系

据《拾遗记》所记，远古时期，动物作为自然的一部分，或作为部族之祖先，或作为人神沟通之使者，或作为君主之助手，显示出与人之间的亲善关系。

(一)动物为始祖化身

在《拾遗记》中，三代及以前的传说往往将动物与人之间的物种间隔打破，动物作为人之始祖或是始祖诞生必要因素，如《少昊》载“时有五凤，随方之色，集于帝庭，因曰凤鸟氏。”[1]动物作为氏族名，反映出远古先民的图腾崇拜。与之类似，《夏禹》载“鲧目沉于羽渊，化为玄鱼，时扬须振鳞，横修波之上……常见玄鱼与蛟龙跳跃出。” 化为玄鱼，实为回归本来形体。《殷汤》载“商之始也，有神女简狄，游于桑野，见黑鸟遗卵于地，有五色文……简狄拾之……狄乃怀卵，一年而有娠，经十四月而生契。”简狄食玄鸟之卵而生契，表示商族的祖先正是玄鸟的化身；这种图腾就是氏族的祖先、保护神或者象征。

这种将动物作为图腾加以崇拜的思想，多来自其族源传说，以商族起源神话为例，《商颂·玄鸟》云“天命玄鸟，降而生商”，《商颂·长发》云“有娀方将，帝立子生商。”郑《笺》云“有娀氏之国始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契”[2]《史记·殷本纪》“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[3]所载皆表明契是玄鸟——即燕的化身，从人类文化学的角度看，原始人民视燕子在春天飞回，带来万物繁衍的生机，他们可能不知其因，而只见其果。基于巫术思维，便将燕子作为生命和氏族的始祖加以崇拜，并将其附于始祖神话之中。弗雷泽试图以巫术思维进一步解释图腾的意义：“这种思想就是为了要同一个动物，一个精灵，或其他强有力的神物建立相互感应关系，以便使人能把自己的灵魂或灵魂的某些部分安全地寄存在对方身上，并且又能从对方身上获得神奇力量。”[4]

卡西尔在论述希腊宗教之发展时，将其分为两个阶段。第一阶段是原始人时代，生命一体化的情感和神话思维占主导地位，人与自然、动物有亲缘的关系，流行动物崇拜和图腾信仰。第二阶段为“奥林匹斯的征服”时代，生命一体化的情感让位于对人的个体性的特有意识。人在人格化的诸神中开始以一种新的眼光看待自己的人格。[12]

当人们越来越明确自身存在，以及自身力量的时候，即使是神话和想象中，自身认同和自我需求便会更进一步强烈地表现出来。而对自我的强调，意味着对神以及与神关系密切的神异动物之疏离。陈来在谈到中国神话思维时说：

(二)动物为神入人世之媒介

远古神话将动物等同于自身始祖而加以崇拜，稍后的传说中，动物则作为沟通人神的使者而上天入地。在《拾遗记》中，神之降世多伴随着神异动物，它们或是作为神身降世的伴侣和交通工具，或是作为神意的传达者，如《周穆王》中载“西王母乘翠凤之辇而来，前导以文虎、文豹，后列雕麟、紫麇。曳丹玉之履，敷碧蒲之席，黄莞之荐，共玉帐高会。” 动物与神有着亲密的关系，甚至可以作为神的象征。而动物作为神之忠诚伴侣，驰骋于天地之间，连接着人神世界，这类现象在古代神话中多有记述。《山海经》所载上古四大守护神中，东方句芒，南方祝融，西方蓐收皆乘两龙，北方禺强则践两蛇[8]。后世所绘其神像亦包含着这些忠心相伴的神兽，足见动物与神之密切联系。

经比较，患2型糖尿病合并尿路感染的患者中，女性所占比明显高于男性，差异有统计学意义(P＜0.05)，见表1。

动物除了作为神话人物降世的交通工具，也作为神化之人重返人世的媒介。如《周灵王》有载：“忽见二人乘云而至，须发皆黄，非谣俗之类也。乘游龙飞凤之辇，驾以青螭。” “惟有黄发老叟五人，或乘鸿鹤，或衣羽毛，耳出于顶，瞳子皆方，面色玉洁，手握青筠之杖，与聃共谈天地之数。” 青螭及鸿鹤作为得道神人之坐骑，带着他们来到人世间，并与人君或者圣贤沟通，共同谈论天地之道，人间之政。比之西王母、句芒、祝融等神话人物，这些神化之人更具有人之性质。他们从何而来通常不明，表现其神异的方法一方面是其自身外貌、特异功能，另一方面就是驾驭神异动物上天入地。而其驾乘动物而来的目的则常常是整理人间秩序，如《周灵王》中所载二人，在“天下大旱”之时降临，其能为雪霜，故解人世之灾；或是将神秘的讯息传达给人世间的君王圣人，如黄发老叟五人降世，与老聃谈天地之术，便是言其将服道之术传达之人间。因而可以说，动物是这种神秘得以传达之途径与中介。

目前研究发现糖尿病同胰腺癌具有密切关系，胰腺癌患者一般在明确诊断前、确诊时出现糖尿病，部分胰腺癌患者的病情在得到控制后，血糖水平逐年恢复正常[1-2]，该文旨在分析影响胰腺癌合并糖尿病患者放疗后预后效果的相关因素，探讨两种疾病之间的关系。择取该院2016年1—12月收治的胰腺癌合并糖尿病患者75例开展该次研究，现报道如下。

动物可以作为神与人沟通的媒介，体现出两者的紧密关系。而当动物进入到人世间，伴随在君王身侧而为其助手时亲密关系表现得更加明显。

(三)动物为君王之助手

孟塞尔系统是已知的最早的表色系统之一，也称HVC系统。该系统所有颜色对应3种基本特性即色调、明度、饱和度，此3种基本特性均可在一个类似球体的模型上全部表示出来。孟塞尔系统的色彩立体模型类似于一个双锥体，其中央轴部分无彩色，为中性色明度等级；而黑色到白色之间则被分成了11个相等间隔的不同灰度等级，被称为孟塞尔明度值；指定的颜色到中央轴的水平距离表示颜色的饱和度，又被称为孟塞尔彩度。所有色彩均可用颜色立体模型上的色调、明度值、彩度3项坐标来标定。

综上所述，在《拾遗记》所记述的故事中，随着时代变化，人与动物关系经历了由亲密崇拜到疏远对抗的变化过程，证明了人之动物观的演变。而这种变化的背后，有着深刻的思想成因。

集果收获装置的下半部分支撑座内壁胶接对开柔性橡胶套，用以贴合不同直径的树干。支撑座采用榫接结构，对开式支撑座一半加工有榫头，另一半加工有榫眼，确保支撑座整体平整。支撑座采用一个固定喉箍和两个紧固喉箍进行固定和紧固，防止支撑座发生位移。支撑座上开有4个相隔90°的落果口。落果端口外壁加工有螺纹，与波纹软管连接，波纹软管另一端与落果收集筒端口通过螺纹连接。其中伞形集果筒与支撑座贴合的端面加工有榫头，支撑座与伞形集果筒贴合的端面加工有榫眼，伞形集果筒与支撑座通过榫接的方式连接在一起，防止伞形集果筒转动，确保落果口对接正确。支撑座如图3和图4所示。

总之，在《拾遗记》中，周代以前的动物体现出图腾崇拜的特点。动物被认为是祖先化身而与人有着亲缘关系，在这种思想影响下，神话志怪中的动物或被认为是神人与人世沟通的媒介，是其打破空间限制的中介；或被作为具有神话色彩的君主的助手，为其创世建业提供助益。然而，在周之后的故事中，这种亲密关系渐渐有所转向，人与动物之间这种神秘的联系渐渐被冲淡。

二、动物与人关系之疏离

《拾遗记》是一部带有史传性质的神话志怪小说集，通过比较前后朝代的传说，可以发现，人对动物的敬畏崇拜态度逐渐减弱，甚至出现漠视和对抗的故事。在《拾遗记》所载周代之后的志怪中，《燕昭王》载王向西王母乞神蛾以炼九转神丹；《秦始皇》载画工画虎点睛，成“诡怪群物之象，而始皇“刺杀”之。《魏》载咸熙二年，宫中夜有异兽，白色光洁，绕宫而行。阉宦见之，以闻于帝。帝曰：“宫闱幽密，若有异兽，皆非祥也。”于是“候者以戈投之，即中左目。”另外，不同时代之人对同一神异动物的态度亦有巨大差别，以“蛟”为例，在《拾遗记》中多次：

2.2 NPVC的诊断方法 NPVC的诊断方法多样，超声、CT及磁共振成像扫描对肿物性质的初步判断、始发部位、体积及扩展范围等方面有重要意义[15]。超声结果主要表现为腹盆腔内局限性的无回声或低回声区，囊肿内部存在钙化灶者也可表现为高密度影，部分肿物与腹部大血管关系密切，不易甄别者可选择腹腔动脉造影检查，该项检查对判定囊肿性质也有一定的意义，囊肿较大压迫胃肠道者可选择全消化道造影检查，该检查可清晰显示受压器官的位置和程度。需要注意的是，仅依靠影像学检查并不充分，术中探查和快速病理活检是确诊部位与肿瘤性质的最终手段[16]。

巨鱼大蛟，莫测其形也，吐气则八极皆暗，振鬐则五岳波荡。当尧时怀山为害，大蛟萦天，萦天则三河俱溢，海渎同流。(虞舜)

常见玄鱼与蛟龙跳跃而出，观者惊而畏矣。(夏禹)

(燃丘之国使者)泛沸海之时，以铜薄舟底，蛟龙不能近也....二十四年...或结五色纱囊盛食，或用金铁之器，并沉水中，以惊蛟龙水虫，使畏之不侵此食也。(周)

帝常以季秋之月，泛蘅兰云鹢之舟，穷晷系夜，钓于台下。以香金为钩，霜丝为纶，丹鲤为饵，钓得白蛟，长三丈，若大蛇，无鳞甲。帝曰：“非祥也。”命太官为鲊，肉紫骨青，味甚香美，班赐群臣。帝思其美，渔者不能复得，知为神异之物。 (前汉下)

从蛟的形体上看，由“莫测其形”缩小为“若大蛇”，身量变小；从力量上看，迄周为止，蛟仍拥有巨大能量甚至能吞吐山河，至汉，则已毫无抵抗力而为人所食。而人对蛟的态度，则由敬畏恐惧到防范警惕，最后演变为屠戮对抗。随着时代发展，神异动物与世俗世界越来越近，而心理距离越拉越远，人们越来越将神异动物纳入到社会管控甚至征服的范围，而对其崇拜色彩则愈渐褪去。这种特点从君王对异邦所献神异动物的态度亦能窥见。《拾遗记》中关于异域或国民进献神异动物的记载有16处，而明确写到安置和使用这些动物的，如表1：

 

表1 《拾遗记》中善于安置和使用动物的情况

  

所记时代所献神兽处理方式颛顼贡玄驹千匹帝以驾铁轮，骋劳殊乡绝域。唐尧有秖支之国献重明之鸟国人莫不洒扫门户，以望重明之集。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间，则魑魅丑类自然退伏。虞舜南浔之国其国献毛龙故置豢龙之官。至夏代养龙不绝，因以命族。至禹导川，乘此龙。及四海攸同，乃放河汭。燕昭王有国献(黑蚌)于昭王王取瑶漳之水，洗其沙泥，……珠渐轻细。昭王常怀此珠，当隆暑之月，体自轻凉，号曰“销暑招凉之珠”也。魏时乐浪献虎彰曳虎尾以绕臂，虎弭耳无声……越献白象子在帝前，彰手顿其鼻，象伏不动……四方闻其神勇，皆寝兵自固。昆明国贡嗽金鸟畜于灵禽之园，饴以真珠，饮以龟脑。鸟常吐金屑如粟，铸之可以为器。宫人争以鸟吐之金用饰钗珮……媚惑者，乱争此宝金为身饰，及行卧皆怀挟以要宠幸也。

《颛顼》中帝王将玄驹作为其座驾，以之驰骋殊乡，神兽作为帝王的伙伴，是其穿行天下，成就伟业的助手和伙伴，其角色即如《夏禹》中所载帮助大禹治水的黄龙玄龟，以及《周穆王》中载王以匝天地之域的八龙之骏，这些动物与君王尚保持着友好亲密的关系。而常人对异域所献之神物更是持有一份敬畏之心，同时也希望这些神异动物为其带来祥瑞。在原始社会时期，人们对未知世界怀有畏惧之心，因而构想出魑魅鬼怪以解释发生在身边的种种不利于自身的情形，而灵异动物则可驱散这种未知的恐惧，因而人们对这种神异动物产生了崇拜，由此出现了《唐尧》中人们洒扫门庭以迎接异域所献重明鸟，并模拟其形状刻于门上，以摒退鬼魅妖物的巫术行为。而在《虞舜》中为南浔之国所献毛龙置豢龙之官，夏后氏更是因之命族，则是体现出灵异动物与氏族产生和政权的紧密联系。丁山通过对甲骨卜辞的考察，得出“御龙为氏，非驾驭乘龙之谓，当因御祀龙蛇得名……夏有祀龙之官者，当因民族祀典，以龙为尊。”[10] 的结论。设立豢龙之官，并因之命族，衍化自图腾神话，其中包含着对龙的尊仰，这种崇拜基于原始思维，人们认为自己与动物无二，甚至将自己作为动物的后代，因而常常将动物作为自己祖先和氏族之始祖。观《颛顼》《唐尧》《虞舜》所载玄驹，重明鸟和毛龙，皆由异域所献，或作为君王助手，或为人们所崇拜，或成为氏族图腾，皆可见人与其亲密关系。

食品产业在近年来得到了迅速的发展，在成绩背后，除了业界不断推动新品销售之外，还有另外一个重要的原因——行业内紧跟年轻消费者的需求，从包装的材质、外观甚至店铺整体销售环境上做出了升级。

其次，空空如也的木桶是多么沉重！因为他装载的不只是煤炭，更是鲜活的肉身，这活着的该死的肉身实在太沉重，他既有尊严感却又偏偏需要物资的侍候，想象一下骑桶者每次提着空桶前去借煤时的惶恐不安且借而不得的绝望与屈辱，他该有多么痛恨这肉身的沉重！为什么肉身就不能轻盈起来呢？——必须骑着木桶前去，如此就好像把沉重的生活骑在了胯下；必须骑着木桶前去，如此肉身就轻盈起来；轻盈的肉身，把沉重的生活骑在胯下的肉身，是活着的根本目的。——木桶必须飞起来。显然，这是木桶飞起来的生存论依据，他超越于地球引力之上，是合乎情理的心理现实。

这一“消解”“降低”，一突出的背后，实际上表明了人们认识世界方式的转变：原始先民囿于对自然的认识，在万物有灵论基础上衍生出动物崇拜，图腾信仰和神话思想，这就使人与动物的关系是敬且亲的，而随着神之色彩渐渐褪去，动物崇拜亦渐渐减弱。人与神异动物的心理距离拉大，对其淡漠甚至对抗的态度，实际上是人在面对自然时，具有了更强的征服欲望和信心。

在中国古代思想中，君王被认为是天神在人间的代表 ，如《左传》中晋师旷曰：“夫君，神之主而民之望也……天生民，而立之君，使司牧之，勿使失性。”[9]天乃是有意识的人格神，神能生育万民，并授命给君王，使之管理人民，造福天下。既是如此，与神关系密切的动物就往往伴随在君王身侧，成为其保护者和助手。如《夏禹》载灵异动物帮助禹、舜治水：“至舜命禹疏川奠岳，济巨海则鼋鼍而为梁，逾翠岑则神龙而为驭。”“禹尽力沟洫，导川夷岳。黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后……状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬，行吠于前。” 周穆王“王驭八龙之骏……递而驾焉，按辔徐行，以匝天地之域。王神智远谋，使迹毂遍于四海，故绝异之物，不期而自服焉。”禹舜神兽相助，方治大水；周代君王驾龙而行，被化四海。在以上的传说中，动物有两重作用，一是作为其交通工具，或为梁为驭，使舜能济巨海、逾翠岑，超越空间的限制，自由穿行在天地之间，为其治水扫除障碍。也使周穆王得以匝天地之域，足迹遍布四海，被化天下；一是作为其助手，黄龙曳其尾，玄龟负青泥，奇兽衔明珠，皆是动物感于大禹之德，治水之任，而积聚在其身侧，为其治水提供助益。这些动物作为帝王治理世界的助手或工具，体现出忠诚的臣服和相助的义气，这是一种超越了简单义务的付出和贡献，也是动物与人关系密切的深层次体现。

三、人与动物关系变化原因

《拾遗记》搜录各代不为正史所载的奇闻传说，并以时代先后为经，以八大名山为纬。故在其所录之神异故事中，得以见出人与动物关系随着朝代演变而不同。至于这种变化的原因，则在于人神关系的演化，以及人之主体性的不断加强，导致人的自然观和世界观发生转向。

(一)人神关系之疏远

《拾遗记》中体现出的对动物崇拜之减弱，究其成因，首先在于人祖神关系的演化带来动物作用之变化。张光直运用考古学材料进行分析，认为在前期神话中，“动物的功能是发挥人在世界与祖先及神的世界之沟通上，而到了神祖之世界分离以后的周代后期，神话动物与神的世界被归入了一个范畴之内。”[11]即在周代之前，动物是人神之间的沟通介质，而在人与神关系逐渐分离之后，动物被认为是神之代表而与人之距离渐渐拉开。人们的动物观随着人、祖、神几者关系的变化而变化，因而在东周末期以前，动物作为氏族祖先，神之使者，圣人助手的角色出现，人对动物的态度是密切、尊敬与畏惧的。而在其后，随着神渐渐离人远去，动物与人之关系亦渐疏远，故而人对动物的敬畏则相对减弱，甚至关系趋于紧张。当人与神的分化愈渐明显，人们甚至通过对动物神异性的消解，来达到反抗神权的目的。在周代之后，动物往往被认为是人们漠视甚至反抗神权的一种方式，这不仅反映出神话流变的历史性特征，也预示了人们逐渐从“神”的束缚解脱出来。

莲花山公园管理处访谈数据表明：由于缺乏专业的无障碍环境建设团队，无障碍建设规范仅停留在建设过程中以满足城市绿地建设标准，而未充分考虑残障人士的实际需求，即“不是不做，而是不懂做”.此外，在公园规划建设过程中，缺少残障人士的参与在很大程度上加剧了公园无障碍环境建设的不合理性.可喜的是，莲花山公园无障碍环境建设工作还在不断推进.

(二)人主体性之凸显

图腾代表在中国乃至全世界范围内皆广泛存在，如少皋氏将鸟作为图腾，夏后氏将蛇作为其图腾，我国西南夷地区“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血”的虎崇拜；[5]满族以鸟为图腾，傈僳族以虎、蜂、鼠、熊、猴、羊、竹为图腾[6] ；北美洲的辛加部落以狼、熊、龟、海狸、鹿、鹬、鹭、鹰八种动物为图腾。总之，在神话思维下，人们认为自身及所在氏族为动物的化身，正如于省吾所说“人们对于周围环境的许多现象如动物、植物和无生物的一些演化规律是蒙昧无知的，因而在精神生活上才发生了图腾信仰，认为图腾是自己的祖先(或亲属)和保护者。”[7]

《拾遗记》中动物所体现出的思想特点恰恰与此阶段性变化相合。原始人民对自然掌控力相对缺乏，为神话思维的萌发提供土壤，动物作为人们认识自然世界的对象之一，便染上了神异之色彩而为人所敬畏，因而周之前盛行动物崇拜及图腾信仰。而在周之后，人对神异动物态度变化，体现出人与神之距离渐渐拉大，而其深层原因在于“人”之主体性增强。人们逐渐把人与天关系的重心从天移到人，正如葛兆光在说到先秦思想变化时言：

在天与人之间，思想出现了两种选择，是遵从这种“天”的律令，一切依从天道，还是尊重人的理智，使秩序获得理性的认同？似乎人的选择逐渐偏向了后者。[13]

其实冥河盗龙并没有发现肿头龙群，它们只不过是在森林中闲逛，但是肿头龙逃窜的动静实在是太大了，引起了冥河盗龙的注意，于是它们朝着肿头龙群跑过来。

这种“逐渐偏向”在《拾遗记》中表现为人对待灵异动物，渐渐消解掉从前笼罩于其身的“天”赋予的神异性，而越来越将其当做实现自己某些现实目的的工具：无论是以为不祥而刺白虎之目，烹白蛟为鲊，还是讨神蛾以炼仙丹，取蚌珠以纳清凉，负大虎以展神威，或是神鸟所咳金作为钗佩以求帝恩宠，都是人们对求得自我生存、满足世俗需求或追求审美价值的体现。葛兆光在说到个人存在时说：“当整个世界都意识到了争取生存的实际意味的时候，就连想象或幻想都会改变，人们的思路，就渐渐从天上掉到地上，进入最实际的思想。”

在图腾信仰中，人与某种动物、植物或无生物之间有一种特殊的血缘关系，这种亲缘关系将动物与祖先视为一体，因而动物被人们所崇拜。基于这种亲缘关系，在神祖合一的时代，动物与神便有了更紧密的结合，充当了神之使者或伴侣。

[2]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社, 1999.1453.

这次因为项目的原因来到了天津，给我留下了深刻的印象。由于这次是临时的紧急安排，走得非常匆忙。晚秋的季节我还穿着短袖，就独自北上了。哪知一到天津就傻了眼，室外只有几度，大晚上出了天津西站，心就已经凉了大半截。

中国文明的人文化不是通过神话人物的人性化来实现，人的自我确证是通过消解神灵信仰和减降神灵地位，突出民、人、德的重要性而得以实现。[14]

据《燕昭王》和《魏》中所载，异域所献神兽被纳入人类管辖范围内，或被用以满足人们的现实需要，或为人征服。燕昭王时黑蚌千年生一珠，被君王随身佩戴，以消暑纳凉。到了魏代，宫人争将咳金鸟所吐之金作为饰物钗佩，并以之魅惑君王，乃至卧而“要宠幸”。比之《颛顼》《唐尧》《虞舜》中的神物，这些动物的用途已经世俗化，更加贴近人们的日常生活，人们对其态度，亦不见畏惧或崇敬，而多了一份征服。《魏》载王彰曳虎尾，顿虎鼻，而虎则“无声”“不动”，一向凶残的老虎在王彰面前竟如此乖顺，全然不见昔日与人搏逐的神威。弱化老虎是为反衬人之形象，王彰能“负而趋之”，足见其神勇，故能威慑四方，使四方皆寝兵自固。在这里，动物不再扮演君王助手或者人们崇拜对象的角色，而是一种工具或征服对象；其功能也不再是随圣人上天入地造福天下，或者驱鬼辟邪保护生民，更不再被人们认为是先祖，而是被用以满足人们的现实要求，审美需要，以及作为展示人之神勇之方式。

总之，在《拾遗记》中，动物与人之关系呈现出历时性变化特点：在周代之前的故事中，动物由于与神之亲密联系而为人所崇拜敬畏，总的关系是亲善的。而在此之后，

人对动物渐渐疏远甚至对抗。究其原因，在于人神关系之变化和人之主体性之增强，从而带来人们动物观之变化。由此可窥见随着人们认识世界能力之增强，人在自然世界中的主体性亦渐渐凸显。

参考文献：

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根据大坝坝坡稳定分析计算结果表3可知,正常水位稳定渗流工况、下游坡抗滑稳定安全系数均小于1，说明已失稳。但下游坡在该工况下，尚未滑动，这与工程实际不相符。

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局, 2013.119.

[4]弗雷泽.金枝——巫术与宗教之研究[M].北京：大众文艺出版社, 1998.980.

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[8]袁珂校释.山海经[M].上海：上海古籍出版社, 1985.212.

阿花说，你是在向我表白，你还没有女朋友是吧？你是要告诉我，我还有机会是吧？可惜啊，你没机会啦。阿花挤了挤眼睛，然后换了一种口吻，温柔地说，想要喝什么。我说你是女士，你说了算。

[9]杨伯峻编著.春秋左传注[M].北京：中华书局, 2009.1016.

[10]丁山.古代神话与民族[M].北京：商务印书馆, 2015.254.

[11]张光直.中国青铜时代[M].北京：三联书店,1983.310.

[12]卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社,1985.117.

[13]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社, 2001.187.

活着，就有反常的日子。碰上这样的日子，你会感觉从早晨开始所有的事情全反了。整整一天，一辈子都不可能发生的事情却仿佛等待已久似的，一件件找上门来。对我来说，今天就是这样。

[14]陈来.古代思想文化的世界[M].北京：北京大学出版社, 2017.142.