《庐山学》是上海泰东书局1926年5月出版的一本太虚法师讲演集。此书不仅是太虚法师著作中不多的几本讲演集之一，而且在现代较早以地名学，比“敦煌学”之名出现尚早5年，在近代学术史上具有特殊的意义。今就此书的相关问题作一初步梳理，以期抛砖引玉。

一、太虚法师与庐山：《庐山学》的产生

太虚法师是近代佛教高僧，“人生佛教”的首倡者，他之所以出版《庐山学》，与他一生结下的庐山缘密不可分。

1918年9月，太虚法师从汉口返回上海的舟中曾近望庐山，作有《舟次九江，雨中望庐山不见，怀东林莲社，用李隐尘居士韵》诗。1922年6月，太虚法师自杭州往武昌创办佛学院，途中畅游庐山约一星期，并拟在大林寺原址修建讲堂，作为武昌佛学院暑期讲演佛学之地。1923年7月10日，太虚法师再次登上庐山，在新建的大林寺举行首届“暑期佛学讲演会”。1924年7月，世界佛教联合会在庐山大林寺正式召开。参加会议的除国内代表外，尚有日本法相宗管长佐伯定胤、东京帝国大学教授木村泰贤博士等，英国、德国、芬兰、法国等数名佛教徒与基督教挪威传教士艾香德等参加会议。1925年8月，太虚法师在大林寺举办第三年“暑期讲演会”。并在大林寺设庐山学宭，训练人才。《海潮音》此时亦移到庐山，由会觉编辑，交大师审查后付稿，而托上海泰东图书局印刷代发。10月初，太虚法师乃携满智离开庐山赴日本参加东亚佛教大会。

此时世界佛教联合会事业蒸蒸日上，日本东亚佛教大会顺利召开，太虚法师对弘法欧美的前景也充满信心，所以拟将他近年在庐山的讲演稿，合编成一本《庐山演说集》。后来又将此段时间其他地方的有关讲演稿一并录入，改题为《庐山学》，交上海泰东图书局出版。1926年5月，《庐山学》正式出版，这是现在能看到的唯一版本。

此后数年，太虚法师因为弘法欧美等事不曾上山，庐山暑期讲演会也停办。1932年、1933年、1934年、1936年、1937年等年暑期，太虚法师重上庐山，应邀开展了暑期讲演，但这些讲演稿未曾单独结集出版。

二、从“演说集”到“庐山学”：《庐山学》的定名

(一)《庐山学》名称的演变

本次研究的试验区位于甘肃省定西市安定区凤翔镇安家坡村，该试验区属于黄土高原地貌，处于温带半干旱区，平均海拔2 000 m，年平均降雨量385 mm，年均气温6.4℃，无霜期为140 d。试验区以黄绵土为主，耕层容重为1.26 g/cm3。土壤中全氮含量为0.61 g/kg，土壤有机碳含量为6.21 g/kg。

此后，自1925年第9期开始直到1927年，《海潮音》连续推出了《太虚法师著述之介绍》的广告，其中介绍此书时皆改称为：“《庐山讲演集》，六角。”不仅书名略有变化，而且出现了具体价格。1926年元月太虚法师在浙西弥勒阁作《居士学佛之程序》向居士推荐书目时亦称此书为《庐山讲演集》。

但至1926年5月正式出版时，书名又改为“庐山学”，价格仍是六角。1939年太虚法师撰写自传时，仍称此书为《庐山学》。后来印顺法师作《太虚法师大师年谱》时，亦依自传而称为《庐山学》，而不提“庐山演说集”“庐山讲演集”等名。

其次，从庐山文化发展历程来讲，《庐山学》堪称庐山文化发展成熟的标志。太虚法师在庐山的弘法实践，特别是他开创的暑期佛学讲演和世界佛教联合会，丰富了庐山文化的内容。《庐山学》用意虽然只是弘扬佛学，而不是建立一个以庐山为主题的学术体系，但它第一次提出“庐山学”的名称，大大提升了庐山文化的层次，更为后人研究庐山学提供了思路，拓宽了眼界。因而徐顺民等学者2001年出版的一本阐明庐山文化的发展规律的著作径直名为《庐山学》。

毕业以后，老K在一家企业又当上了造反派的头头。这在当时并不是什么新鲜事。不久，听说老K跟大丫有了一手，但经常把大丫打成乌眼青。我知道老K根本瞧不起大丫。大丫太天真了。我甚至想不出这个不幸的女同学，在如此稠密的日子里怎样和他生活。

最后，从近代学术史上来讲，《庐山学》以“庐山”命名，可能是最早以地名学的著作，开一时风气之先。人们一般都知道陈寅恪第一个使用“敦煌学”这个名词，促成了敦煌学的辉煌。他在为1931年出版的陈垣《敦煌劫余录》一书所写的序中说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。”[8]而太虚法师《庐山学》出版于1926年，比“敦煌学”名字出现早了5年。《庐山学》作为现代较早以地命名的学术专著，确有其重要意义。

那么，“庐山讲演集”为什么会改名“庐山学”呢？“庐山学”到底是怎样的涵义？在《太虚法师自传》、《太虚大师年谱》中均不见解释。现就笔者所见，谈一些初步的猜测意见。

第一，“庐山学”意指太虚大师之学。印顺曾在《太虚大师年谱》中总结太虚大师的名号主名有15个，衍名12个，而据笔者之见，大师尚另有一尊号，即“庐山大师”。《庐山学》中有一篇《人生》，题下注明是“受业弟子大醒记”。此篇原载《海潮音》第六卷九期，其中除了注明“受业弟子大醒记”外，另有“庐山大师太虚讲”7字。《庐山学》中另一篇《中国现时密宗复兴之趋势》，题下注明是“门下迦林记”，而《海潮音》第六卷八期登载此篇时记作“庐山太虚大师讲，门下迦林记”。 因此，笔者怀疑所谓“庐山大师太虚”或“庐山太虚大师”，皆是当时太虚法师门下弟子的尊称。这一尊号不是太虚自称，但却是当时不少弟子的共识。虽然这一尊号是否得到太虚法师的首肯不得而知，但想来他并不反对，只是后来未曾进一步流行开来。考虑到中国文化中常以与人物相关的地名指代其人，“庐山大师”作为太虚法师的尊号是完全有可能的。但需要说明的是，“庐山大师太虚”或“庐山太虚大师”字样笔者目前仅见此二例。

针对我国当前实际情况来看，由于多种原因的影响，使得城市地铁换乘站中可能会滞留大量的乘客，尤其是在多条地铁线路相交的地方。这是由于城市地铁的换乘通道设计不合理而造成的，或者是因为两个换乘通道其实是处于一个通道空间内，缺乏一个合理的过渡段。当然检票处设置不合理也会造成客流拥挤，因为进出站的客流量是完全不同的，进站的客流量按照时间段有一个均匀的分配，但是出站的客流相对集中在某一时间段，所以不合理的检票处设置不仅浪费了乘客的时间，还增加了检票的难度。

“庐山大师太虚”这种尊称与此时太虚法师在庐山弘法的成绩有很大关系。当时，太虚法师在武汉创办佛学院，培养僧才，推动佛教改革，在庐山开展佛教讲演，影响国际深远。时在中国考察的日本学者木村泰贤说：“支那佛教事情与庐山佛教大会，实一可记之事实。……其间计划周详，规模宏远，屹立长江上游，有宰制一切之威权，操纵一切之资格者，则为武汉之佛学院与佛教会。”[3]此时的庐山，以牯岭为中心，集聚了西方主要列强在中国的人士在此避暑。太虚法师庐山暑期讲演本是武昌佛学院的一部分，但却因为牯岭在西方人士中的特殊地位而超出武昌佛学院产生了意想不到的影响，具有独立的地位，最后发展成为向欧美弘法的世界佛教潮流。

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正是由于庐山此时在中国佛教界和世界佛教界的崇高地位，由于大家尊称太虚为“庐山大师”的缘故，《庐山讲演集》最终定名为“庐山学”，其中的主要原因倒不在于凸显个人，而可能更多地考虑到利用庐山牯岭在国际上的影响力。这是笔者的第一个猜测。

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参考文献：

《庐山学》的正式出版，已经成为庐山文化史上的一件标志性事件。徐效钢在其所著《庐山典籍史》中也评论此书：“庐山古今专著甚众，然而以‘学’冠其名者，除此之外至今绝无仅有。由此可以看到，太虚法师及其门徒当日弘法于庐山，不仅是要重振佛学之风，而且旨在以佛法为根本，立庐山学之核心。无论其实际内容是否全面，太虚法师在庐山历史上第一次以‘庐山学’涵盖庐山思想学术研究，诚不失为卓识之人，卓识之见。”[7]

第三，另外一个实际原因可能是考虑到“庐山讲演集”不能很好地与全书内容呼应。因为全书内容仅仅第一部分是“庐山演说11篇”，而其他“各地演说31篇”和“在佛学院演说12篇”两个占全书更大篇幅的部分皆非“庐山讲演集”所能概括。而用“庐山学”这样的名字可以较好地概括全书内容。这样，“庐山”就兼具一个地名和一个抽象的概念。这个抽象的概念可以指太虚法师，也可以指由太虚在庐山创立的这种佛教讲演运动，还可以指以慧远、太虚等人为代表的佛学。

还需要说明的是，虽然《庐山讲演集》最后定名为《庐山学》，但这两个名字在当时的文献中仍存在混杂使用的迹象。《海潮音》自1925年第9期开始，连续推出了《太虚法师著述之介绍》的广告，其中介绍此书时皆称为“《庐山讲演集》，六角。”即使在1930年初出版的第10卷12期《海潮音》中，其中所载《太虚法师著述之介绍》虽然著作种类有所调整，但仍然赫然列着“《庐山讲演集》，六角。”而自1926年第4期《海潮音》开始专门为《庐山学》连载的广告却一直称为《庐山学》。同一种书，两个名字，这两则广告出现在同一期同一种杂志上竟然达一年多之久。尤其是1926年第9期，两则广告相隔仅一纸。这虽然难以用编辑的疏忽来解释，但实在也难以找到其他原因。这也从另一个侧面说明，“庐山讲演集”改为“庐山学”是临近出版时才确定的吧。

三、“庐山学”：《庐山学》的意义

《庐山学》出版虽然略显仓促，但仍有其重要的文献意义。

首先，从太虚法师自身的著述体系来讲，《庐山学》有其特殊地位。太虚一生在各地演说不计其数，但将演讲稿单独结集出版的并不多，似仅有《庐山学》《太虚法师西来讲演集》以及欧美弘法的讲演集等数种而已(欧美弘法的集子至今国内未见)。另一方面太虚法师在上海、武汉、北京以及欧美、日本等地讲演皆多，而其讲演集以地命名者仅此一本，故《庐山学》在太虚法师著述体系中有其特殊意义。我们从《太虚法师著述之介绍》以及专门为《庐山学》登载的广告来看，亦可看出此书是泰东书局当时重点推出的太虚著作之一。

《庐山学》主要分三个部分，第一部分“太虚法师演说之一”，包括“庐山演说11篇”；第二部分“太虚法师演说之二”，包括“各地演说31篇”；第三部分“太虚法师演说之三”，包括“在佛学院演说12篇”。[2]我们由此目录的名字亦可看见此书书名从“庐山演说集”到“庐山讲演集”，再到“庐山学”的变化痕迹。

继太虚法师提出“庐山学”之名后，胡适则进一步建构了“庐山学”的内容。1928年4月，胡适曾游庐山，并将当时的日记以《庐山游记》之名在《新月》杂志发表和在新月书店单独发行。在游记中，胡适对庐山两千年的历史文化做了一个著名的论断：“庐山有三处史迹代表三大趋势：(一)慧远的东林，代表中国‘佛教化’与佛教‘中国化’的大趋势。(二)白鹿洞，代表中国近世七百年的宋学大趋势。(三)牯岭，代表西方文化侵入中国的大趋势。” [6]与太虚法师一样具有世界眼光的胡适，将庐山文化与中国文化和世界文化之间的关系巧妙而深刻地揭示了出来。自慧远驻锡庐山，以佛教为媒介沟通中西文化以来，至西人开辟牯岭，庐山重又站上中西文化交流的高峰。从1895年英人李德立开辟牯岭到1926年太虚法师出版《庐山学》，再到1928年胡适提出庐山文化三大趋势，现代意义的庐山学基本完成了自己的建构。

以“庐山学”代指佛学，并不全是笔者的猜测，有当时泰东书局和海潮音月刊社所作的广告词为证。除了前面提到的《太虚法师法师著述之介绍》外，自1926年第4期开始，《海潮音》还专门为《庐山学》登载了小则广告，一直持续到1927年。这则广告如此描述《庐山学》：“《庐山学》：太虚法师法师讲演，定价大洋六角。研究佛学者之门径。世多以佛学为出家人而设。实则大误，盖在家尤须研究佛学。太虚法师为中国佛学界之泰斗，于科学、哲学等，亦都精进，故其说法，对症下药。《庐山学》乃其说法之大成，集各处之讲稿，汇刊为一厚册，行文深入显出，洵宜作研究佛学者之导师。现今人生均有烦闷及经济压迫之苦，取《庐山学》而读之，当能恍然于解决之法矣。”[5]这则广告当出于发行者之手，正代表了当时太虚法师身边人的看法，亦代表了太虚法师本人的部分意见。其主要意思包括两点：一是该书为太虚法师“各处之讲稿”，“说法之大成”；二是此书是“研究佛学者之门径”，为研究佛学而设。故可称“庐山学”为“佛学”也。

他给罗衫搭一辆出租车，站在原地不动。罗衫钻上车，又摇开车窗，问，你当初完全有理由拒绝她……你为什么要自讨苦吃？西双笑着，挥手向她告别，出租车于是无声地扎进流淌着的紫雾之中。

(二)“庐山学”的涵义

第二，“庐山学”意指自东晋慧远大师以来的以庐山为特殊标志的佛学。庐山在中国佛教史上具有重要地位，尤其是慧远大师高远的僧格和他开创的净土宗信仰在中国文化史上影响深远。太虚1915年所作《整理僧伽制度论》举列中土佛教八宗，在定宗名时，特将古称净土宗或莲宗之宗定为“庐山宗”，并云：“今以此宗古今公认之初祖为定名，祖庭斯尊，行义亦备，卓然无以易也。”[4]1918年，太虚法师船泊九江时曾远望庐山，即作诗缅怀慧远，其诗题有“怀东林莲社”字样，诗中亦有“遥结东林想”的句子。可见，太虚对慧远极加崇敬，以慧远为净土宗初祖，尊“庐山”为净土宗祖庭，以“庐山”为慧远之号。既有“庐山宗”，自然就可以有“庐山学”。

《庐山学》初名“庐山演说集”。《海潮音》1925年第7期登载广告《太虚法师最近新著》，但时尚无此书，至该年第8期末《太虚法师最近著述三种》广告，其中已有《庐山演说集》，下有小注：“泰东书局出版，正在印刷中。”[1]这是“庐山演说集”名字第一次出现，也是笔者所见唯一一次出现。

[1]上海古籍出版社.海潮音(第12册)[C].上海:上海古籍出版社， 2003.246.

[2]释太虚.庐山学[M].上海:泰东书局，1926.1-301.

综合各学者对“两法衔接”机制的认识，作者认为没有本质性区别，都强调行政执法与刑事司法的关联性，均要求一旦发现行政犯罪，必须追究相应的刑事责任。据此，涉水领域“两法衔接”机制可初步界定为：水行政主管部门和流域管理机构等水行政执法主体在执法过程中，发现涉水违法行为涉嫌构成犯罪的，及时向公安机关和检察机关通报和备案，将行政犯罪行为从水行政执法中分离出来，按照相关规定移送至刑事司法机关，纳入刑事司法程序，由刑事司法机关进行侦查、起诉、审判。

[3]木村泰贤著，释法舫译.支那佛教事情[A]. 法舫文集(第1卷) .北京:金城出版社， 2011.107-109.

[4]释太虚.整理僧伽制度论[A].太虚大师全书[C].北京：宗教文化出版社， 2004.29.

为研究不同风筒位置下硫化氢的浓度分布规律，分别取风筒中心平面z=2.4 m及工作面附近x=28 m平面硫化氢浓度分布云图进行分析，如图3所示。

[5]上海古籍出版社.海潮音(第13册)[C].上海:上海古籍出版社， 2003.577.

[6]曹伯言整理.胡适日记全集(第5册)[C].台北:联经出版事业股份有限公司， 2005.39.

[7]徐效钢. 庐山典籍史[M]. 南昌:江西高校出版社， 2001.155.

[8]陈寅恪.敦煌劫余录序[A].陈垣.敦煌劫余录[C].北京：中央研究院历史语言研究所， 1931.1.

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