穆斯林入华后，将其知识也带入中国。在1300多年历程中，穆斯林知识及其传承方式在不同时期、不同阶段不断在发生变化。

一、唐宋(7—12世纪)大食知识的输入及其特征

大食(阿拉伯)人以使者、商人等身份入唐宋朝，也将其文化、语言带入此地，本文并不准备讨论他们在华的历史发展轨迹问题，因这一问题学术界已作了详细的研究，并取得了丰硕的成果①，而笔者所关注的是其文化形态、语言状况等内容。从现存的资料看，唐宋时代，大食人仍属于外来的移民，尽管有“土生”蕃客(要说明的是蕃客不一定为大食人，还有高丽人、日本人等[1])入仕为官者，但仍属于外“夷”，并未得到主流社会认可和接受。因此大食人的文化属于移民文化，并在十分狭小的圈子内传播和存在[2]。而且整体言之，只是将阿拉伯文化全盘移入中国，除少数译员和官吏外，一般的大食人并未接受儒家文化，也未达到真正意义上与唐宋人的深层交流。反之也是如此，此时的人们对大食文化了解亦颇为有限，甚至对其文化存在好奇(这种状况直到今天似乎也是如此)。[3]这可从现存的碑文②和史料得到资证。由此决定了唐宋大食文化归属为移民形态文化，没有主流文化产业深远的影响，处在一个较为封闭的小圈子里，其突出的特征就是具有鲜明的封闭性、外来性和自我传承性。通过居住在特定区域——蕃坊，建立自己的文化活动场所——清真寺，传授自身需要的宗教知识——伊斯兰教，特定的宗教管理者和宗教知识的传授者摄思廉(Shaikh Islam)、益绵(Imam)来满足最基本的知识需求和知识传承[4]。在此情形下，基本上和主流文化处于隔绝状态③。但值得注意的是，这种隔绝只是深层文化上的，而非日常生活上的。隔绝的结果一方面体现了自身文化的特性，即“异”文化属性，另一方面也展现了主流社会无法介入其内部的神秘性，由此导致了唐宋仕人的好奇性，从而显示了外“夷”身份。因此唐宋时代大食人虽在许多通衢商埠活动，但其文化作为外来文化仅是在自身群体中传播，也未产生更为广泛的影响。

二、元至明初(13—14世纪)“多元”文化时代与本土知识的确立

蒙古人西征和中亚穆斯林大批移入中原腹地，穆斯林原有的“异”文化属性发生了“结构”性变化。这主要表现在：

1.从单一的大食(阿拉伯)文化转向多元的文化，尤以波斯文化为突出。

2013年8月底，经过前期的精心准备，浙江省人民医院检查预约中心正式开始运行。首先从住院患者进行试点，集中预约检查项目仅限CT、超声两项。患者入院时需要进行CT、超声检查，过去，要去放射科、超声科分散预约，还没做上检查就先把医院跑一遍。在新的服务模式下，患者不管有多少检查项目，在预约中心一次性预约，然后在预定时间前往不同科室进行检查，让患者真正体验“检查少跑腿”的便利。

2.波斯语代替了阿拉伯语成为穆斯林主体交际语言，而阿拉伯语退居次要语言，在宗教领域发挥重要作用。

3.回回人开始操控上层权柄，且人员颇多，杨志玖先生等专门研究了这一问题④。而唐宋时代穆斯林除有少数人入仕为官外，未真正意义上进入权力核心，参与行政管理。

4.穆斯林仕人与儒士交往增多。这些“结构”性的变化改变了原有的穆斯林所具有的单一文化格局，但并没有完全改变“异”文化特性，仍具有移民文化的特点，不论是回回上层还是底层仍保留有来源地的文化，使用波斯文、操波斯语、突厥语，遵从自身生活习俗等[5]。这种格局在明初发生了根本变化，原因就是明太祖推行禁“胡语”、“胡服”以及禁“同类自相嫁娶”的政策，极力削弱“胡”的成分，结果导致早先操所谓“胡语”者普遍开始改操汉语(但边缘地区的穆斯林仍然使用本民族语言，如东乡族和萨剌，今撒拉族)，着汉服，部分人学习儒学。

由此逐步从“异”文化转向本土文化的过程，从移民文化转向再造重组文化的过程。

第三种文本为汉语言文字。这一文本又可分为两个次文本：一是即纯儒学方式表现的文本，如《正教真诠》、《清真大学》、《天方典礼》、《天方性礼》、《清真指南》、《四篇要道》等。这些文本虽然有较多阿拉伯、波斯语汇，但文本知识表述风格基本为通达的儒语写就，打上了深深的儒学烙印。今天学术界不断关注着对它们的研究。二是纯经堂语文本，如《耳目德汉译精华》⑩、《归真要道》。其文本特点是十分口语化，基本为口语中怎么说，书面文本就怎么记录。其优点在于容易理解文本知识内容，但不足的是方言土语特征浓郁，语法习惯亦独特，仅在特定语言区域内才能被释读，而且仅熟悉标准汉语则无法读通这些文献。但通过这些文献，对研究特定地区穆斯林语言表达习惯、思维逻辑、知识传承极其有价值。

二是文化传承载体发生了变化。上文所述，唐宋时代穆斯林传承载体主要是阿拉伯文。到元代波斯语为日常交际语言，波斯文为传承文化与信息的工具，而阿拉伯文(语)为传播宗教知识工具，但到元末明初随着回回人逐步华化，传承载体发生了变化，一部分群体开始使用汉文作为载体工具。这一工具使用标志着回回人本土化进程加快；一部分群体仍然以波斯文和阿拉伯文作为交际工具；此外，还有一部分群体使用阿拉伯字母体系的汉语拼音文字，即后来被称为“小经(狭经)”的文字。这种文字的出现和使用与当时回回人掌握汉文有直接的关系。只有使用汉语(当然还有其他穆斯林的语言如萨剌语、东乡语)，但未完全掌握汉文，却需要交流时，才会使用“小经”文字。该文字特点就是简便易学，只要掌握阿拉伯、波斯文字和标音方法就可以使用，而绝大多数穆斯林在宗教启蒙教育中学习简单的阿拉伯文和波斯文，为掌握“小经”文字提供了最直接的途径。而这种文字在大众文化交流和知识传承中发挥了重要的作用，直到今天仍有一些穆斯林在使用。但有学者认为这是一种不入流的、低俗的“文盲”使用的文字，难登大雅之堂。其实，文字功能不是入流不入流、雅与不雅的问题，而是能否有效地传达信息。尽管“小经”文字有诸多不完善之处，如无法准确体现汉语的声调、同音拼写、拼写不规范、地区差异等，但基本达到了传承信息的功能。从这一角度而言，“小经”文字对我国拼音文字发展作出了重要贡献，也是穆斯林普通大众掌握基本宗教知识和交流信息的工具之一。

研究汉译著述的学者十分关注伊斯兰文化与儒学关系以及其影响程度的问题，而对译著为什么具有十分浓厚的儒学色彩的问题，并未给予足够的重视。其实这些译著的目的就是在体现穆斯林知识精髓的同时，也用儒家的语言、术语将其展现出来，并和儒术尽力契合，使具有儒学背景的学者在较熟悉的语境中了解和认识穆斯林的相关知识，由此企图实现“道不同，理则同”的主张。这种主张可以从汉译著述序言中得到印证⑧。但也应注意的是，汉译著述的序言写作者多不是当时的大儒，而是一些不大有名望的学者，甚至是一些地位并不显赫的官吏。从这些信息中也可发现汉译者企图使儒士了解穆斯林的相关知识，但并没有引起主流社会的儒家学者的关注。众所周知，知识传播的一般规律就是强势文化往往会对弱势文化产生比较深远的影响；反之，则不易。不易并不意味着不产生任何影响。汉译著述恰好说明了知识在本土化过程中的相互影响。

元末明初穆斯林初步完成了本土化知识过程，并确立了多样性知识载体工具，不再是单一的阿拉伯语(文)，抑或是波斯语(文)，而是使用多种传承工具，包括汉语(文)、阿拉伯语(文)、波斯语(文)、“小经”文字来汲取和传承知识，由此穆斯林进入了一个新知识时代。

知识传承工具的多样性促使穆斯林学习汉语和掌握汉语，并正在完成着从“异民族”向“本土民族”转变，文化上开始“异化”，即部分地放弃原“母体”文化，接受新文化，达到了在一定深层意义上的文化切换和文化交流，于是出现了既不同于原文化，又有别于儒家文化的复合型文化形态。这种文化形态的形成使得穆斯林基本完成了本土化过程，实现了具有鲜明特点的文化，这一完成时期为元末明初，此时恰恰也是“小经”文字作为一种知识传承载体出现的时期。知识、文化的本土化和一种拼写方式同时出现绝不是历史的偶然巧合，而是和当时的文化变迁、新群体的形成、知识传承的需要相一致的，并在特定的人群和时期发挥着一定的作用。

三、明末至清末(16世纪末—19世纪末)穆斯林二元结构——精英知识和大众知识

经过元末至明中叶，穆斯林知识的不断发展和完善，在多元文化的基础上形成了二元结构的模式，即精英知识和大众知识的并立。目前学术界主要关注的是精英阶层的知识历程，即所谓的以儒诠经的汉译著述，而对底层大众知识延续和传承的方式未引起足够的重视，笔者试图通过研究民间文献如小经文献、阿拉伯文文献、波斯文文献、经堂语汉文文献等着重考察底层穆斯林传播知识方式问题，由此更全面地了解该问题的历史脉络。

大学生在校期间要依据社会现状和自己的个人条件，树立切实可行的职业理想，设定自己的奋斗目标，职业理想会随着时间的推移而有所改变，人生就是在树立理想到实现理想的道路上奔波，最终绘制出自己的蓝图。

上述二元结构模式中知识传播的对象是有差别的。充满儒学色彩的汉译著述针对的群体主要是具有一定儒学功底的穆斯林学者和主流社会的儒人，而不是有些学者所称的那样是卫教和炫耀伊斯兰文化的所谓博大精深。这些学者误解了译著的本意。

目前，学校课堂教学与临床检验实际工作有一定脱节，主要表现在：（1）教学计划和内容中公共科目所占课时过多，临床课程比重太小，导致学生知识结构不合理，分析和解决问题能力明显不足。（2）专业课程教学中理论联系实际不够。课堂教学仍沿用以往的教学模式，照本宣科，没有把临床实例很好地引入到教学中来。此外，现代医学检验的一个重要特征就是自动化仪器的使用，而当前课堂教学中这部分内容明显偏少。

上述文化载体变化使得穆斯林在传承知识和学习知识时有了更多选择，并依据自身条件承担知识传播职责和掌握相关文化知识，也就更广泛地保留和传承了穆斯林所拥有的独特文化。这种知识传承中需要思考更深层次的问题，那就是汉文并不是知识传承的唯一工具，而传承载体是多元的，甚至有些民间学者、阿訇可熟练掌握阿拉伯文(语)、波斯文(语)、小经文字，如明后期的常志美，用波斯文和“小经”文字撰写了世界上最早的波斯语法书籍——《寻求者之路(Minhāj al-talab)》⑥，为穆斯林学者所悉知。有些阿訇在经堂中熟练地讲授《古兰经》、圣训，波斯语典籍《蔷薇园(Gulstān)》、《米而撒特(Mirsād)》⑦等。因此不论采用何种语言文字，关键在于知识传播者是否真正担当了知识传播的角色，是否使接受知识者获得了所要获得的知识，而不是评判知识工具的优劣、高低、使用者人数的多少、时间的长短、雅与俗、贵与贱。因为传承知识工具仅仅是手段而非目的，目的就是传播知识，接受知识。从这一层面上加以考察，就不会武断地认为“小经”文字是下里巴人使用的文字，但其中也的确存在一些不足。也就是说，知识载体的不完善并不妨碍知识的传播，相反在知识传播、知识保留、文明进程中发挥着重要作用。

考察了具有儒学色彩浓郁的汉译著述及其知识传播后，再来考察穆斯林大众知识及其传播的问题。

穆斯林大众知识的传播途径主要有：一为言传身教；二为文本知识。

言传身教的知识即为父辈传授的知识，主要表现在生活礼仪、基本宗教知识，具有家传启蒙教育的特点，但不能覆盖穆斯林大众所需的更全面知识，这需由经堂教育来完成。经堂教育主要承担着文本知识传授的功能，当然也包括言传身教。经堂教育作为知识传播的形式实际是穆斯林教育传统[7]。穆斯林传授知识的最主要途径之一就是附设在清真寺里的学校(麦德里斯madras，即经堂)教育，所以被称为“麦德里斯”教育，历史上将其纳入国家行政管理体系之中[8]。因此经堂教育作为传授知识的形式不是从明代胡登洲开始的，而是更早的时代业已存在，但必须承认胡登洲将经堂教育完善化和规范化，并确立了师徒传承体系的成绩。经堂教育中传授知识的方式为：一是口头宣讲，形成了具有口语特色的经堂语(刘智所称经堂语气⑨)，其文本就是经堂语文；另外就是文本知识，包括阿拉伯文文献、波斯文文献、“小经”文献、汉文著述，包括具有经堂语气浓厚的文献。通过这些文本知识使穆斯林获得了应有的知识，也通过文本达到了传授知识的目的，但透过文本也可发现其表述知识方式和载体有差别。

第一种文本为纯阿拉伯语，如《古兰经》及其注释、圣训、阿拉伯语法等。这些文本知识是通过知识的拥有者(阿訇、民间知识分子)向知识的接受者(满拉、获取一般宗教知识者)传授。传授者主要是将原文本知识转化为本族母语，如汉语、东乡语、撒拉语，进行口授，而接受者主要靠记忆，而不是靠记录，当然记录也是存在的，这在后文将会提及。通过上述方式使知识的接受者获得原经典的基本知识，尤其在传统的经堂教育中占有非常重要的地位，对穆斯林的知识传承发挥着重要作用。

第二种文本为波斯语，有诗歌如鲁米的《玛斯纳维(Mathnawī)》片段、《蔷薇园(Gulistān)》、苏非派著作如《米而撒特(Mirsad)》(《归真要道》)等。波斯文本知识的传授方式和阿拉伯文本知识基本相同，但清末以后，波斯文本知识的教育和传承逐渐衰落，但波斯语汇在穆斯林日常生活和宗教生活中仍有一定影响。

一是文化心理的归属感，认同自己为华夏族，并形成了一个新的民族——回回民族。尽管明代文献中常有“回回祖国”的记载，但仅仅是一个历史的追述，并非是现实认同原来的“回回祖国”。这种情形在今天也是存在的，如华裔、中亚东干人(实际就是回族)等，并不因有历史的追述而改变他们的祖国属性。同样，回回民族也是如此。文化上的归属感使得他们将原来的自身文化——伊斯兰文化和华夏文化——儒家文化相关联结，明清时期有不少相关的著述⑤，今天有不少学者在研究回儒关系。由此说明伊与儒之间有一定层次的交流和对话。

从王岱舆开始，穆斯林学者使用较为熟练的学术语言进行写作，并翻译和撰写了大量的著作，到刘智时代达到了高峰，引起现当代学者的普遍关注，发表和出版了相关的研究成果，对了解汉译著述和穆斯林知识历程发展的探索具有极其重要的价值，但这不是穆斯林知识的全部，也不是穆斯林思想的全部，实际上它只在特定的读者群中产生着影响。因此笔者在一篇文章中曾提到：“这些译著为读者在汉文化背景下更多地了解伊斯兰教提供了方便。研究这些汉译著述为学者探讨伊斯兰教的中国性具有重要的价值。但对这些汉译著述的研究实际是对具有汉文化影响背景下的穆斯林学者的研究。”[6]笔者以为从更广泛的层面上探讨穆斯林知识及其传播是有必要的。

⑧《正教真诠》(合刊本)第16页《自序》称：“虽然论著固予一人之私，而理则天下之公。”(明 王岱舆著， 余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年)。《天方典礼(择要解)》第2页《自序》称：“有义理明畅而学浅者，疑其非，乃质诸儒语以释其疑。”“遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，古今一。第后世不讲求而遂渐失之矣。”([清]刘智著《天方典礼(择要解)》，北京清真书报社民国十一年刊本)。马注借唐玄宗之名称：“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之说。”([清]马注著 《清真指南》，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，银川，第8页)。《天方正学·自序》称：“知回、儒两教，道本同原，初无二理，何必拘泥语言文字之末，而疑其有同，有不同耶？”([清]蓝煦 译著《天方正学》，民国十三年，第10页)。

四、小 结

从上述文本载体观之，载体有别，而接受知识群体存在差异，这种差异由各自所处的知识背景所决定，且文本自身针对对象也有差异，但文本基本目的是相通的，也即传承和延续穆斯林的知识，使得不同背景群体能够获得其所需或了解的知识，进而达到更广泛意义上对穆斯林知识的认知。

伊斯兰在中国化的过程中既克服又保留地成为中国文化的一部分，这显然是由中国社会有容乃大的总环境决定的。如习近平总书记所说：两千多年来，佛教、伊斯兰教、基督教等先后传入中国，中国音乐、绘画、文学等也不断吸纳外来文明的优长。因此，越是自信的时代和社会越有海纳百川的气度。但应注意的是，任何一种文化都有自身特点，而特殊性不会影响其作为普遍性的一部分的特质。

目前，城镇区域绿化率达到了40.6%。每年还投入上百万元对农田附近荒漠进行防沙固沙处理，加大对沙漠化治理工作力度。团场区域的风沙天气明显减少，降水量由过去每年30多毫米增加到现在每年的90多毫米，团部城镇一改往日的脏乱差，团场的生态环境发生了翻天覆地的变化。

注释：

在生态学思想的最终落脚点即生态危机化解方式问题上，马克思与莱斯观点的对峙最为鲜明。马克思在《雇佣劳动与资本》一书中指出:“只有在社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”㉗因此在他看来，只有通过以改造生产关系为核心的社会变革，才能逐步走向人在自然面前的解放与自然在人面前的解放，这与莱斯诉诸伦理呼吁的立场迥然不同。后者为了保护资源环境免遭人类的践踏，提倡尊重一切物种的平等生存权，主张建立“生物多样化的伦理规范——联系人类需要与人类以外的自然的需要的尝试”㉘。马克思立足于社会变革而非伦理呼吁化解生态危机的思路，体现在一系列相互联系的实践策略之上。

① 可参考《中国伊斯兰史存稿》(白寿彝著，宁夏人民出版社，1982年)、《伊斯兰与中国文化》(杨怀中，余振贵主编，宁夏人民出版社，1995年)、《中国回族史》(邱树森主编，宁夏人民出版社，1996年)、《中国伊斯兰教史》(李兴华，秦惠彬，冯今源，沙秋真著，中国社会科学出版社，1998年)、《元代回族史稿》(杨志玖著，南开大学出版社，2003年)等著作。

了解高斯（中国）产品的人不难发现，如今高斯（中国）推出的产品有些会附有“Wisprint匯印”的“印记”，其是公司在“GOSS高斯（中国）”的基础上新增加的一个代表高端的品牌，体现的是尖端科技、绿色，以及智慧的融合。实则，“GOSS高斯（中国）”更注重于传统产品的品质，“Wisprint 匯印”着意于服务高端客户，所以只有达到标准的产品才会用双品牌。而双品牌战略的推出，也是高斯（中国）走向独立、走向高端的一个布局。

②参见福建省泉州海外交通史博物馆编的《泉州伊斯兰教石刻》，宁夏人民出版社，福建人民出版社，1984年，银川、福州。

通常两种高聚物具有相似的结构、能够产生互穿网络、链段或基团之间产生极性吸引等因素可以提高两相的相容性。在ABS树脂中，橡胶相接枝SAN树脂的目的就是为了改善两相之间的相容性，增加橡胶相分散的均匀性，改善橡胶相与基体SAN树脂相之间的界面强度，提高最终产品的韧性。张明耀等[1]通过透射电镜观察了接枝和未接枝的橡胶在SAN树脂中的分散情况，发现接枝的橡胶粒子均匀地分散在SAN基体中，而未接枝的橡胶粒子发生聚集现象，形成4 μm以上的橡胶颗粒聚集体。

③Sharaf al-Zamān Tāhīr Marvazī,China the Turks and India,trans and commentary by V.Minorsky,London1942, p.15称：“华人不许外夷至其国，居其地。”看来这和有些文献上的记载是有差异的。

火锅大饷接近尾声，在众小编此起彼伏的“呼”“吁”“哈”“嗝”声中，意编意犹未尽地放下了筷子：为什么，专挑今天没有猪脑！

④参见杨志玖著《元代回族史稿》(南开大学出版社，2003年)、白寿彝著《元代回教人与回教》(《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911—1949)》，李兴华、冯今源编，宁夏人民出版社，1985年，银川，第68—206页。原载白寿彝编著《〈中国伊斯兰史纲要〉参考资料》，文通书局，1948年)。

⑤金宜久(《中国伊斯兰探秘——刘智研究》东方出版社，1999年)、沙宗平(《中国的天方学——刘智哲学研究》，北京大学出版社，2004年)、季芳桐的系列论文、村田幸子的著作等。

⑥Minhāj al-talab—kuhan tarī dastūr zabān fāsī，意为《寻求者之路——最古老的波斯语法》，伊斯法罕影印出版，1981年。

⑦[清]赵灿著《经学系传谱》提到古勒塞托呢(Gulistān)，青海人民出版社，1989年，西宁，第34页。按“古勒塞托呢”即《蔷薇园》(Gulistān)是13世纪波斯著名诗人萨迪著作的音译。

第四种文本为小经文字。经堂教育本身存在的僵化现象，使得没有多少人真正意义上掌握阿拉伯文、波斯文写作。但毕竟人的记忆力是有限的，仅靠大脑无法完成如此繁琐而庞大的记忆任务，于是需要文字，而穆斯林依据自身知识的背景，除使用汉文作记录外，还用小经文字作记录，这是小经文字最初的功能之一。随着小经文字使用范围的扩展，出现了专门用小经文字撰写的文献，这些文献以宗教文献居多。该文字记录的文献对穆斯林知识传承，尤其对底层穆斯林知识传承产生了重要影响，直到20世纪末还有学者用小经文字翻译了《古兰经》。

⑨《天方典礼(择要解)》第7页称：“是书(《天方典礼》引者注)语气与经堂语气既不相合，则不能不起物议，然而无庸议也。是书非为不知文者作也。盖不知文者，经师遵经训之，无须是书。而是书者，必通习三教，未知吾教之礼者。”

25-（OH）D3可抑制肾素-血管紧张素-醛固酮系统，抑制血管平滑肌增殖，当25-（OH）D3低水平时可引起心室肥厚、血压升高、心功能恶化、心力衰竭等，因此机体25-（OH）D3缺乏与多种心血管疾病的发生密切相关［9］。本研究中并发恶性心律失常患者的血清25-（OH）D3水平低于未并发恶性心律失常患者。这一结果提示，25-（OH）D3降低会增加AMI患者并发恶性心律失常的概率。

例如在语言《寻找失落的一角》时，教师提问“缺角的圆是否会遇到自己遗失的哪一角”，教师引导幼儿带着这个问题进行思考，说出缺角的圆是否会遇到遗失的角，并说明理由。在这个过程中，有的幼儿向老师借阅《失落的一角》绘本，通过阅读绘本查找答案；有的幼儿则根据课件内容进行讨论交流，进行故事的后续猜测。

⑩《耳目德汉译精华(Shariha lowfāyah ghimdah al-ra’ayah)》，刘春园、马保山译于西历穆圣迁坛1332年(1913年)，天津清真南寺印。马源真、马德真重刊于回历1407年(1988年)。

参考文献：

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受到这种反作用力的当然也并非仅限于宏观社会，那些生活于社会之中的无数个体也必然有意或无意地浸淫其中，相互促动、相互发展。最基本的影响是，它不仅为个体提供“一套行为示范和模式，为个人社会化提供一整套标准”［3］，而且制约个体行为的基本价值取向，最终决定了个体的自我心理满意度，也即幸福感的多寡和深浅。因之，对于个体的发展及幸福来说，社会心态的重要性也毋庸置疑。

[2]中国印度闻见录[M].穆根来,汶江,黄倬汉,译 .北京:中华书局，2001:7.

[3][宋]岳珂. 桯史:卷十一[M].北京:中华书局,1997:125.

鲁迅说：“中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡。”（引文同上）说的就是从众现象。

[4]海外交通史博物馆.泉州伊斯兰教石刻: 重建清净寺碑[M]. 银川:宁夏人民出版社，福州:福建人民出版社，1984:9.

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