王村①地处贵州省黔西南布依族自治州兴仁县的最南端，是兴仁县内第一大苗寨，距镇政府1.5公里，离县城15公里。是以苗族为主、布依族和汉族为辅的少数民族聚居村落，位于东经104°34′～105°54′，北纬25°16′～25°47′之间。全村国土面积21.8平方公里，辖28个村民小组，共1 108户，户籍总人口4 920人，少数民族占总人口的92%以上，而苗族则占总人口的75%以上，该村土地肥沃，现有在册耕地3 197亩，其中水田2 504亩，旱地693亩，粮食作物主要有水稻、玉米、小麦等，经济作物主要有油菜、荸荠、薏仁米等。[1]王村主要由王、吴、杨、岑四大姓氏组成，据村中老人讲，王村已有约四百年的历史，村民主要是明清时期由黔东南迁移而来。村中早年建造的风雨桥一直沿用至今，而今村中又新建了不少风雨桥。

笔者于2016年夏至2017秋在贵州各民族地区从事有关古村落传统文化调查工作，田野期间发现本应属于侗族瑰宝的风雨桥，在许多不同族别的民族地区出现，有的存在时间久远，并在当地社会中起着重要作用。然而，就已有研究成果得知，学术界对贵州风雨桥的研究多集中在侗族地区，其他民族地区的风雨桥研究仍不多见。因此，2017年夏笔者以王村为研究对象，通过对风雨桥的历史与现状及其连带的社会文化现象的动态探究，分析当地社会内在的运行逻辑和社会主体的认知体系。

一、风雨桥的历史渊源

桥，最早称谓可追溯至先秦时期，当时称之为“梁”，《庄子·盗跖》中记载：“尾声与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱柱而死。”[2]但“桥”字于文献中出现约在秦汉时期，汉代许慎所著《说文解字》中解释：“梁，水桥也。从木水，刅声。”“桥，水梁也。从木，乔声。”由此可见，“桥”和“梁”以前是异名而同义的两个单词。《说文解字注》进一步解释为：“桥，水梁也，从木乔声，巨骄切。水梁者，水中之梁也。梁者，宫室所以关举南北者也。然其字本从水，则桥梁其本意而栋梁其假借也。凡独木者曰杠，骈木者曰桥，大而为陂陀者曰桥，古者挈臯曰井桥，曲礼：奉席如桥衡， 读若居庙反， 取高举之义也。”[3]由此可知，桥的最初形态是骈木架水上。由桥发展而来的风雨桥虽历史悠久， 但在古典文献中记载甚少，唐代诗人白居易《修香山诗记》一文中有最早关于风雨桥记载，其内容为“自寺前亭一所，等寺桥一所，连桥廊七间，次至石楼一所，连楼廊六间，次东佛龛大屋十一间，次南宾院堂一所，小大屋共七间”，里面的“桥廊”就是指的风雨桥。[4]

关于风雨桥的来历，王村一直流传着一个传说。相传在古老时期，一个小山寨中居住着一对年轻的夫妇，妻子叫培冠，丈夫叫卡布。一天清晨，夫妇两人去山地干活，途经小木桥时，培冠被螃蟹精卷进河底的岩洞。螃蟹精强迫培冠做他的老婆，但培冠不依，此事被河中花龙所知，经过一番大战，培冠被花龙解救。寨民为感激花龙的解救之恩，将之前的小木桥改建成长廊似的大木桥，并在桥的四根柱子上雕刻花龙，桥成当日，举行了隆重的典礼。恰时，天空中云彩飘来，形如长龙，寨民细看，花龙正回头看望大家。据此，寨民将这种桥称为“回龙桥”、“花桥”、“风水桥”，又因桥上能遮风挡雨，后人称之为“风雨桥”。但据历史可知，风雨桥源于他称。1965年年事已高的郭沫若到达桂林，三江县政府送去一幅程阳桥的图片，郭沫若在这之前所见之桥多为露天构造,而此桥在桥面之上还建有廊、亭,能遮风挡雨,因而赋诗一首：“艳说林溪风雨桥，桥长廿丈四层高。重瓴联阁怡神巧，列砥横流入望遥。竹木一身坚胜铁，茶林万载茁新苗。何时得上三江道，学把犁锄事体劳。”[5]此后，风雨桥一名广为流传，直至今日。

三是加强内控管理。省业务主管部门要建立廉政风险内控制度，同时加强对市县和用款单位的政策指导、培训和督促，压实市县责任，确保市县和用款单位对下放具体项目审批权的资金“接得住”“管得好”。

国外对古桥的研究较早，但风雨桥数量稀少，除美国威斯康辛州之外分布很分散，因而相关研究成果较少。从现有文献资料可知，中国对风雨桥的研究历史不长。国内针对风雨桥的研究始于20世纪30年代，最早对风雨桥立题研究的应该算刘敦桢先生，《中国之廊桥》也应是风雨桥研究的第一份专著。[6]但因当时有关风雨桥的学术资源非常稀缺，且当时第一代建筑史学家们的研究旨趣在于构建中国建筑学术体系的主体构架，因而对风雨桥的研究只能说是概念性的启蒙，浅尝辄止。

20世纪60年代，侗族地区的风雨桥受到广泛的关注，在人们的印象里，风雨桥为侗族专有，此一时期缺少系统研究，相关文章多以游记和介绍为主。80年代后期，有几本介绍侗族文化的书中提及风雨桥。21世纪后，有关风雨桥的学术研究才正式开始。戴志坚的《中国廊桥》以闽浙木拱廊桥论述为主，兼述侗族风雨桥。程霏等人撰写的《闽浙地区贯木拱廊桥营造技艺》，侧重从技术层面对其进行建构。赵辰在《中国木构传统的重新诠释》一文中以闽浙木拱廊桥作为研究对象，对梁刘建立的中国建筑史体系进行了重新诠释。

然而，就近年研究成果所知，有关风雨桥的研究主要集中于侗族地区。学者[7][8][9][10][11][12]分别从历史学、生态学、美学、民族学、建筑学、哲学等学科角度探究侗族风雨桥。然而风雨桥普遍存在于贵州各民族地区，因此加大对其他民族的风雨桥探究势在必行。以桥为切入点，通过该载体探究持有主体背后的文化，是研究深入进行的突破口。

网络时代科技发展日新月异，读心成为可能，生物传感技术、情感交互技术、人工智能技术等在网络时代社会调查领域的应用尤其值得关注。采用这些高科技，省去了提问的环节，受测试者不说话，机器也可以直接读出受测试者的心理活动变化数据，不可谓不神奇。

二、嵌入地方社会的风雨桥

在王村，风雨桥是村民的聚集之所，村民的社会生活安排、认知体系和村庄的运行状况，通过对风雨桥的探究可窥知一二，同时，风雨桥是村民私人事件和村庄集体问题主要解决地，风雨桥嵌入到生产生活的每个角落。

(一)社会关系的重构

乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。[13]土地使人们得以定居，生活有所保障。在以土地为谋生手段的乡村社会，单个或少量的劳动力难以应付需要合作的农业生产，因而换工成为村民必要的选择方式。

在王村，每到傍晚时分，劳作了一天的村民相聚风雨桥，彼此述说生产状况。此时需要帮助的村民，会向在座之人寻求帮助。但因农忙时节大家都需忙于田间劳作，因而少有人答应。所谓换工，多发生在一方村民劳务结束后，出于经济效益而给需要帮忙的村民提供劳务，以待将来农忙之时向对方索要偿还。2017年春耕，王村吴家需要四个插秧妇女。吴大妈在傍晚时分坐于风雨桥亭中和大家闲聊秧苗种植情况，当谈到秧苗需要移植人手不够时，吴大妈就问旁边的妇女，“ab hliob gab(苗语：姨妈)，你知道谁家有得闲”②。此时该妇女会问周围的妇女谁家有时间换工③。妇女们会各自表达自己的态度，在人手还不够时会推荐其他人。作为回报的东西在换工结束之后才会谈论④。因此，受到帮助的村民并不会对施予帮助的村民产生多少好感，在前者看来这是对方不愿坐在家里浪费劳动力而采取的一种折中行为，最终的受益者仍是自己。若双方都处于劳务时节，彼此都要忙于生产，但听到一方因人少而无法正常劳动之时，另一方暂且放下自家农活，转而帮助对方农业生产，此类换活最为村民认可。如吴大妈所说，在十几年前，邻居互帮互助的换活行为很普遍，如今只有亲近的家族人才会如此。市场经济对于农村劳动力的冲击使得人们的观念在悄然发生改变，但不求回报的换活让村民内心认同彼此的延续。在王村，换活的产生和确定皆在风雨桥，当新的换活对象产生之时，村民对以往的合作对象在情感上会发生疏远之感，而对处于困难之中的他者伸以援助的村民，受助者将对其产生情感认同，并将其在“差序格局”[14]的社会关系中更进一层。土地的使用直接关系村民来年的生存状况，而换活则是土地按照节气生产的保障。每一社会主体都有一张以自我为中心的社会网络，而自我体系中的亲属分布在这张网上的各个地方，我们称之为结点，结点离个人关系网络中心越近，这表明主体在情感归宿和利益方面与之交织越深，人们根据社会的变迁和主体的变化，对网络中的结点位置进行调整。[15]每当村民在风雨桥上结交新的换活对象时，他将对其原有的社会关系网络进行新一轮的调整，依据农业生产需求构建新的社会网络，而这一现象的最初发生点则在风雨桥。

显效:症状消失,预后好,无后遗症,生活质量良好;有效:存在后遗症,生活质量受影响;无效:不满足上述标准。重型颅脑外伤手术效果为显效、有效百分率之和[2]。

(二)风雨桥中的权力映射

每到夏秋繁忙之际，因体力活极为沉重，加之白日过长、温度较高，中午之时村民皆会在家休息。然而，在王村中午之时风雨桥上皆为村中男性，妇女则在家做饭喂猪；傍晚时分，劳累一天的村民在家吃完饭后，三三两两赶至风雨桥，与早在此纳凉的其他村民聊天，站在远处的村民不时地能听到风雨桥上传来的爽朗笑声。中午和傍晚之时的风雨桥，谈笑说话之人皆是村中不同年龄段的男性。而此时的妇女则留在家中做家务，或几个妇女聚在某个角落聊天。若有女性在中午或傍晚之时到风雨桥聊天、玩耍，她不但要遭受家中长辈的责骂，且会受到村民的非议。从时间上看，一年中，妇女有两种情况可坐于风雨桥之上：一是红白喜事。2017年夏，杨家有一男性去世，在下葬之日，村中年长妇女会召集其他妇女在桥上分摊购买香蜡纸烛、炮仗等物品，并指定某几个妇女代为购买，其他人在桥上闲聊等。二是重大节日。2017年“八月八苗族风情节”，这一天所有的村中妇女会着节日盛装坐于风雨桥上饮酒、对山歌。在当地人看来，除此情况之外，风雨桥是公众场所，一言一行代表自己及家人的行为，妇女是没有权力在此类公共场所停留的，更别提发言。若言行不当，不但危及个人名声，还会使家庭声望遭受打击。从性别上看王村的家庭关系是建立在“轴”(dyad)的基础之上的。所谓“轴”，就是指父子、夫妻或者母子等两个人的关系[16]。在一个以婚姻为基础而建构的家庭中，总有一个轴表现得极为重要，我们称它为主轴。中国家庭关系中的主轴是父子轴，反映出的中国文化是一种以“礼性”为基础的家族社会文化，而夫妻轴必须让步于父子轴，成为主轴的依附轴[17]。所以，闲暇时从未见过男子在风雨桥上会有妇女在场。在如此一套认知体系下，作为公共场所的风雨桥，对外交流和沟通的对象须是家庭中的主轴——父子。

王村民间社会组织有护林会、保寨会、防火会和寨老会。每当这些组织换选领导、商议事件、处理问题时皆会相聚风雨桥。然而，这些组织成员皆为男性，女性多被排斥在外。在村民看来，女性主要负责家庭事务，男性则可代表家庭处理公共事务。当村庄处理与国家政策相关的事务时，民间组织会在风雨桥上商定最终结果，然后与村委会进行交涉。2013年地方政府在引进“苗西南水产业有限公司”时，将该村村民世代饮水的水井无偿送给公司，从此村民喝水还得自己出钱。鉴于此，村中吴某(39岁)联合村民集于风雨桥商议饮水问题。最终，通过村委会和该公司商议，公司免费提供桶装水才使问题得以解决。中国人历来讲究“长幼之序”，但是对于个人的实际才能，杰出的成就，长幼之序总是准备退让的[18]，苗族民间组织在风雨桥选择领头人时是最好的证明。饮水问题的解决就是作为保寨会年轻的领头人吴某所作出的贡献。通过风雨桥的探究，我们可以看出王村的横向关系和纵向关系皆在此被映射。

(三)文化传承

风雨桥是王村重要的建筑物，是与当地人日常生活密切相关的活动空间，蕴含着丰富的内涵。解放以前，当地民族是没有文字的。风雨桥朴实自然的造型和简练的装饰，不失典雅清新，是建筑艺术中实用和美结合的成功典范。在风雨桥上雕刻的内容不仅与其民族世代相传的文化相关，而且还有当下对本民族产生重要影响的事务。风雨桥是当地民族集体记忆传承的结果。从其现状可知，过去的经历不是像化石一般的被保留了下来，而是在当下的基础上被重新建构。[19]风雨桥在具体的历史环境中根据持有体的需求被创造，不仅实现了传统文化的延续，也将当下的现状进行了记述。

风雨桥的存在使持有主体将其文化代代相延。每到农闲之时，村中老人将会在风雨桥中讲述祖先的故事和文化。少年则会跟着歌师在风雨桥中学唱歌，后者讲解每首歌中的历史文化。如布依族歌师讲解小打音乐的四个基本内容：

(一)喜事

1.过路调

意为：主家办喜酒，我们忙赶来，专为主家贺喜酒，过山过岭又过寨。

开展刑事案件律师辩护全覆盖试点工作的实证分析——以北京市朝阳区为例北京市朝阳区司法局课题组（2018年第11期）

2.敬主调

意为：主人家，喜临门。族中寨邻笑盈盈，祝贺主家多添子，喜事临庭福满门。

3.迎客调

意为：快迎客，客人到，客人来了心欢笑，喜酒烟茶招待好，客人满意真荣耀。

4.上席调

意为：快上席，快上席，厨官快点做准备，四方亲朋已坐好，好菜好酒敬客人。

5.换席调

原始宗教——一种本土宗教体系，在商、周和西汉时期得到了发展和成熟，并在没有外界影响的相对封闭的情况下形成体系，包括四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀[23]。在人与神的沟通中，祖先崇拜和对神崇拜主要发生在风雨桥。每逢过节之时，村民将把准备好的猪肉、鱼肉和鸡肉送至风雨桥。村民认为祖先以另一种形式存在，并不断地赐福于后人，为表示与祖先亲近关系，所供奉的祭品皆为熟食，表示彼此间很“熟”。但在祭拜其他神灵时则用生食，一方面表示对其尊敬，另一方面则表示因对其畏惧而产生生疏感。

意为：换席来，换席来，亲朋好入座，客人好入席。

“关于学校教学大纲的知识对于教师来说，应当只是他的知识视野中的起码常识。只有当教师的知识视野比学校教学大纲宽广得无可比拟的时候，教师才能成为教育过程的真正能手、艺术家、诗人。”苏霍姆林斯基的话放在什么时代都不会过时。

6.离娘调

意为：离父母，别兄妹，离别爹娘我伤心，爹娘嘱托我牢记，时时不忘养育恩。

7.发亲调

意为：发亲发亲快发亲，吉时到了要出亲。敬请亲家做准备，准备好了就出门。

8.送亲调

意为：姑娘出嫁了，姑娘出嫁了，亲朋好友来相送，一路欢声乐融融。

9.谢主调

意为：多谢了，多谢了，热情待客真周到，主人有福儿孙孝，喜事美满乐陶陶。

（2）给水泵耗电率较高。机组为直接空冷机组，机组设计背压为15kPa，与水冷机组相比，汽耗率偏高0.2～0.3kg/kWh，造成给水泵流量增加，给水泵耗电率偏高，最高可达2.6%～2.7%，占厂用电率的24.3%左右。

10.送客调

意为：多谢朋友来贺喜，招待不好不过意，想留亲朋住一久，亲朋有事不久留。

11.谢厨调

[11]卢云辉.侗族风雨桥的形成及其社会文化功能分析[J].贵州世居民族文献与文化研究，2014：289-300.

12.过寨调

意为：离爹娘，别家乡，花轿走在大路上，爹娘不要牵挂我，孝敬公婆记心上。

(二)起房盖屋

1.立柱调

意为：主家要立柱，寨邻快醒来。人多力量大，把柱立起来。

2.上梁调

第二，对于3台冷却泵，通过远程后台监控系统，能够实现各水泵无间隙切换，同时可以监测水泵运行的温度、电流、压力等数据。

王村村民面对死亡的恐惧，建立了一套价值体系。人们将生与死分为两界，即生为阳界，死为阴界。阴界与阳界并非永恒隔离，两界之间有一条河，人们称之为阴阳河，而跨过阴阳河连接两界的则是风雨桥。人死之后将会通过风雨桥达到阴界，这解决了村民死后去哪里的忧虑。因风雨桥的存在，阴界与阳界之间并非不可逆的，死亡之人可通过风雨桥以投胎转世的方式重生。每年二月二是当地的求子节，这天渴望子女的当地人则到风雨桥处祭拜，举行祭桥仪式：主持祭桥仪式的是一个老巫师(苗族人认为老巫师法术更高)，主人家按照巫师的吩咐将祭坛和祭品摆放好之后开始祭桥。在祭桥时，所有人不能说话(以免惊扰神灵)，巫师面对桥坐下，背后站着两个头绑麻线、穿着苗族服饰的童男童女(寓意：祭桥之后能得到男孩或女孩)。巫师敲一声铜锣后开始用苗语请东方的祖先到这里集聚。祭文大意是：某年某月某日在某个地方举行祭桥活动，尊请以蚩尤为首的各路神灵光临祭坛，享用祭品，接受主人家的叩拜(主人家随巫师一起跪地三叩首)。巫师将举行本次祭桥的目的与神灵述说，恳请神灵能为这个无子之家带来子女，在逢年过节时一定隆重祭拜，感谢各路大神的到来，吃好喝好，保佑主人家平平安安、顺顺利利。村民认为人是在阳界和阴界无限循环轮回的，每一世都有不同的人生。基于此观念，若村民一生不顺或命运多舛也不会采取极端的手段报复他人和社会。他们相信，今生遭受如此多的磨难，只为下一世的辉煌，因而许多不如意的人，总是将自己想实现而又未达到目标的理想寄托到下一世。这一灵魂观将村民的不满寄托于超自然的信仰，很好地缓减了当地社会的冲突。

3.开门调

意为：开财门，财门开，财源滚滚进家来，主家有福金满斗，恭喜主家发大财。

(三)休闲调(布依小打音乐多曲多调，用于节日、喜庆和劳动之余，自娱自乐时演奏)

例：丰收调

意为：庆丰收，丰年到，丰收锣鼓响云霄，五谷丰登粮满仓，男女老幼齐欢笑。

(四)情调

是布依青年男女互相交往的一种特殊调式，一般男用木塞箫，女用木叶，仿布依语言的语气和音调，一问一答，相识、相交、择偶、倾吐爱慕之情，其问答的内容是互相要表达的心事，像说话一样的表露出来，这种曲调较多，因事而变，因情而变，因人而变，在布依族青年男女中普遍运用，其功能深深扎根于布依族青年男女的感情交往之中，是青年男女谈情说爱的语言工具。苗族歌师则时常讲解《苗族古歌》中的第五路，开亲歌(Hxak Khat)：开亲歌流传广、规模大，长达一万余行，内容分为生亲、开亲两部分，共十二节，即生亲、神界亲、战恶鹰除猛虎、昂窝岭遇亲、叙订亲牛、叙媒人、逼嫁、叙木、刻木、送木、沉亲乱世、降聘礼普天下皆得亲等。

生亲部分叙述远古时代亲。在非常遥远的一块东方石缝中，他吃石奶长大，被一个顽皮的小孩一把火烧掉了亲窝，于是地上就立刻冒出三路亲来。一路下海又上天，成为神界亲；一路上高山、下深谷成为年幼亲；一路到昂窝岭，成为众多亲。

开亲部分是全歌的主体，具体地叙述了各种动物、天上神仙和人类的婚姻进程。

“神界亲”的歌词采用了比喻和拟人手法，用各种动植物和神仙作比喻，非常生动地描绘了苗族古代的群婚制度；“年幼亲”歌词形象地描绘了苗族进入母系社会的婚姻制度；“众多亲”歌词采用悲欢离合的故事叙述父系制时代的婚姻制度；《刻木》、《逼嫁》等以扁金姑娘的婚姻悲剧故事来控诉姑舅表婚制度，揭露封建包办婚姻的罪恶。主张妇女解放，废除近亲开亲，难为可贵。《开亲歌》的语言，多用夸张、对比手法，塑造各种人物形象和刻画人物心理活动。

村中举办活动时，将会选择邻近风雨桥之地，以便休息时在风雨桥听长辈讲解与活动相关的故事。长辈们时常会给年轻人讲：“最早的时候天地是连在一起的，天宇是宝公、雄公、当公、且公四位祖公用金银撑起来的，天被撑上去之后，就主宰人们的凶祸吉福，天大无比，是不可蔑视的象征，天地分开之后，土地生万物，是孕育人类的‘祖母’，人们对大地非常的尊敬和爱戴。天地始开，一片混沌，漆黑一片，万物不能生长，是四位祖公运用金银制造太阳、月亮和各种星辰，使得大地充满生机。天地与人们的生活息息相关，因而最能寄托苗族先民们的存在感，时至今日，鲤鱼寨苗族地区的节日聚会，婚丧嫁娶都要祭祀天地和祖先。”[20]另外，摩师还会讲布依族的铜鼓文化：铜鼓文化所涵盖的摩经、古歌，就是布依人几千年来进行自身利益教育的方式，是唯一的民族历代用于口传，而又统一规范化的民族历史教科书。铜鼓主要用于驱散凶残猛兽，防御外敌入侵，驱赶“凶神恶煞”，祭祀、超荐树神，娱庆丰收年，欢度节日，超度亡灵等等。由此可知，风雨桥在当地起着民族文化传承的重要作用。

三、作为生死转换、人神沟通中介的风雨桥

(一)生死转换中介

在人类社会发展过程中，当面临无法把握或未知的现象时，人们祈求一种缓和认识上陷入困境的解释，即使这种解释不真实。对死亡的恐惧是人类最早产生的意识之一，如何克服这一巨大的恐惧，古人早已有之。如庄子在《庄子·知北游》中道：“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?”既然生与死的本质都是气,只是聚散形态不同,在这种气的统一感中，庄子就不患死亡了[21]。

意为：外家欢喜送梁到，木匠吉时梁上好，立柱上梁把房建，儿子儿孙把福享。

当地村民认为，在人们生活的世界上，飘荡着许多孤魂野鬼。这些鬼要么是人死后长期滞留人间形成的，要么是所死之人无后，从而享受不到后人的血食，又没进入阴界的方法。长期游荡在人间的鬼对活着的人是不吉利的，会给当地人带来疾病和灾难。因此，每年鬼节，村里人拿着礼物到风雨桥处祭拜，希望通过祭物的指引村庄周围的鬼魂由风雨桥成功地前往阴界，从而减少村庄不可预知的事件的发生。利用风雨桥和已有传统文化建构鬼神体系，以此达到社会主体的需求与具体生境的耦合。从中可知，任何一种被创造的传统必须在一定程度上符合文化习俗及以往社会实践的轨迹。[22]

(二)人神沟通途径

对新村矿区中已有的4个开采中段(100m、40m、-10m、-60m)以50m间距采集岩矿石样品，共采集样品24个，分别进行定量测试分析，结果见表1。

参考文献：

综上所述，人类活动后面都隐藏着一番意义，活动虽是渺小，所隐藏的意义却极大[25]。王村由风雨桥而衍生出的本土知识，依据传统文化自成体系，并形成当地社会运行的内在逻辑。在科学的理性传统尚未发展的文化中，由于不能控制的事件时有发生，面对不可预测的事件以获得希望和勇气，村民以桥为媒介，发展出人与人、人与鬼和人与神的地方性知识，运用其内在的逻辑维系社会的延续和村庄的发展。

注释：

①按照学术惯例，真实村名已作隐匿处理。王村只是一个学术名称。

②得闲：意思就是自家的事情已忙完，是否有时间换工。此类换工是针对于没有家族血缘关系的寨邻而言，多数也是需要有一定的回报，如给予粮食、布匹或钱币。

③之所以要告诉旁边的妇女，是要通过她来传递这个消息。按照当地的惯例，需要别人帮忙的事情要通过第三方来传达。

④当地人已形成一种共识，给予的回报会符合她们的心理需求，无需当面谈回报。在穷困时期，多给予粮食或布匹；现在按照市场价格会给予100元/人的现金。

翻译注释对庄子形象的社会建构研究——翻译注释的内容分析 ……………………… 张广法 文 军（2.71）

一个神灵吸引乡村社会主体的力量在于它回馈给祈祷者的灵验和崇拜者不可思议的好处，因而神灵祭拜时常于风雨桥发生。在王村，当地人祭拜最多的是掌管子嗣生育的神灵。中国人相信生命可以通过孩子延续，只要代代相传，先辈就能永生，保持家庭延续是对祖先的最大义务，绝后不仅意味着家庭的终结，也意味着祖先的死亡[24]。因此，每逢节日期间村中妇女到风雨桥处向神祈求子嗣。若神灵验，村民将给其供奉更多的祭品；若不灵，村民则会选择其他神灵进行祭拜。祭神时，村民皆在风雨桥，因为当地人认为风雨桥是人与神沟通的最佳方式。

[1]鲤鱼村——贵州 百科信息[EB/OL]http://gz.zwbk.org/MyLemmaShow.aspx?lid=3835.

在整地方面，土壤板结，营养土外翻的情况较严重，土壤内部土肥力贫瘠，对油茶的生长不利；雨水难以下渗，油茶幼苗周围积水严重；排灌设施方面，没有做到科学合理的布局，没有充分考虑到林地排水问题。若不及时排水，会造成油茶根部空气不足，产生的有害物质，最终对幼树根部生长不利，进而影响油茶苗木生长的状况，也会降低油茶的质量。

[3][汉] 许慎,撰.[清] 段玉裁,注.说文解字注:卷六木部[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[2]彭小文.新化风雨桥建筑现状调研及保护研究[D].长沙：长沙理工大学，2015.

[4]丁德森.隆回风雨桥建筑现状调研及保护研究[D].长沙：长沙理工大学，2015.

[5]罗炳华.侗族文化和三江县茶产业大发展背景下的茶叶包装设计[D].南昌：南昌大学，2010.

[6]刘敦桢.中国古代建筑史[M].北京：中国建筑工业出版社，2005：6.

[7]潘世雄.侗族鼓楼和风雨桥建筑的缘起[J].广西民族研究.1995(3)：86-97.

[8]冰河.侗族鼓楼与风雨桥特征浅论[J].西南民族学院学报：哲学社会科学版，2001(6)：92-95.

[9]石开忠.侗族风雨桥成因的人类学探析[J].贵州民族学院学报：哲学社会科学版，2010(4)：37-40.

2.1 两组产妇手术情况及麻醉质量比较 观察组产妇麻醉后运动阻滞起效时间、感觉阻滞起效时间显著短于对照组，最大感觉阻滞平面低于对照组(P<0.01)；两组产妇麻醉到手术开始时间、手术时间及最大运动阻滞程度比较差异无统计学意义(P>0.05)。见表1。

[10]唐虹.侗族风雨桥的艺术人类学解读[J].广西师范学院学报：哲学社会科学版，2011(3)：19-22.

where Tais the motor torque to meet the actuator movement.Themaximumpowerrequirementequationoftheactuatoris

意为：厨官好手艺，为办喜事费尽心，饭菜做得香喷喷，我们全家感谢你。

[12]许莹莹.侗族风雨桥的生态审美意蕴研究[D].南宁：广西民族大学，2010.

[13]费孝通.乡土本色[J].教师博览，2017(4)：63-65.

软土地基会导致建筑物出现不规则下沉、位移，缩短工程使用寿命。一旦软土地基处理不到位，会对工程所在区域的农业、水利、渔牧业造成负面影响，严重情况下，还会制约水利工程的性能发挥。针对此，在水利工程建设过程中，要加大对软土地基处理的重视力度。众所周知，我国幅员辽阔，土地面积居世界前列，且地貌种类繁多，因此，水利工程建设要尽可能的做到具体情况具体分析，采取恰当的软土地基处理工艺提高整体工程安全稳定性。

[14]费孝通.乡土中国与乡土重建[M].台北：风云时代出版社，1993：22.

[15]张光红.调适与整合——以贵州剑河王村的桥为研究对象[J].滇西科技师范学院学报，2016(1)：28.

[16]李银兵.亲属体系主轴下的中西方文化比较：以许烺光的中西亲属主轴观为例[J].兰州学刊，2007(7)：149-151.

[17]张光红,付敏.农村家庭结构与家庭关系的变迁：基于滇东北雄村的考察[J].安康学院学报，2016(2)：79.

[18][日] 中根千枝.纵向社会的人际关系[M].陈成,译.东尔,校.北京：商务印书馆，1994:43.

[19][法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然，郭金华，译.上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2002:82-91.

[20]石朝江.苗族原始崇拜中的哲学社会思想萌芽[J].西南民族大学学报：人文社科版，2008(7)：48-53.

[21]唐虹.侗族风雨桥的艺术人类学解读[J].广西师范学院学报：哲学社会科学版，2011(3)：19-22.

[22]景军.神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德[M].吴飞，译.福州：福建教育出版社，2013：53.

[23]刘大为.“分散性”还是“总体性”：总体性社会中的宗教形态——从涂尔干的宗教起源分析谈起[J].广西师范大学学报：哲学社会科学版，2016(4)：145-151.

[24]杨懋春.一个中国村庄:山东台头[M].张雄，沈炜，秦美珠，译.南京：江苏人民出版社，2001：102.

[25]田汝康.芒市边民的摆[M].昆明：云南人民出版社，2008：5.