1964年冬，钱穆先生屡经修改的《论语新解》终于问世。在这本被寄托了撰成“一部人人可读之注”期待的书中，作者开门见山指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在学，孔子之教人以学，重在学为人之道。”[1]1“学为人之道”，被把握成孔子学说关注的焦点。我们有理由相信，“学为人之道”亦是这位国学大师注解《论语》时一刻也不曾淡忘的问题。在注本付梓前一年，钱先生跟新亚研究所诸生谈及如何读《论语》时，便曾说：“诸位若意欲做一史学家或哲学家等，把此心情去读《论语》，将见得《论语》并无甚大意义，保不得你真成一史学家或哲学家。但若要做一个‘人’，要做人有长进，把如此心情去读《论语》，则自见《论语》中每一句皆有意义”。又道：“我自认我着《新解》，也只从‘吃紧为人’处讲。”[2]72，67故本文拟以“学为人之道”为致思线索，试图由此一窥钱先生这部撰述之底里。

笔者从事市场技术服务期间，了解到一线存在诸多渔药、饲料企业从业人员及经销商，为了销售产品，提高个人业绩，对于养殖过程中出现的一些小问题，开出来的处方用药成本高达数千元，虽然一时间销售业绩上去了，拿到了优厚的业务提成，但是养殖户养殖效益不能随之提高，那么，这就是一个失败的处方。一个处方是否有价值，不仅仅关乎我们的销售业绩，里面还附带公司的声誉。多开“处方”，一定要科学合理、简单明了，不做杀鸡取卵之事。

一、“学为人之道”所以可能的根据

“学为人之道”作为一种道德要求，倘要对每个人都有绝对的效力，并且这效力不是来自人之外的某种神秘的力量——无论它是上帝还是其它绝对实体，这要求所遇到的第一个问题便是，此“为人之道”对每个人来说应当都是可学的，它在人的天性里应当有着不可拔除的根芽，换言之，任何人只要自觉培壅这根芽，他便有望使自己在道德方面越来越成为人。这是因为，正如不管人在后天如何刻苦训练，他终究也无法徒手飞翔，因为他没有这方面的天赋，倘若人的天性里没有“为人之道”的端倪，不管他后天如何努力，他终将无从领会这与他的生命完全阻隔的所谓“为人之道”。

不知有多少年了，这是天葬师第一次在一个风和日丽的上午，离开天葬院，来到天葬场以外的其他地方。青辰推着轮椅，唐玉烟跟在身旁，三个人慢慢地走。轮椅的木轮吱扭吱扭地响，像单调的安眠曲，让人心宁气静。

那么该如何理解“为人之道”在人这里的根芽呢？对此，钱先生有过一番相当亲切的解说，其注《学而》“其为人也孝弟”章谓：

这里，“为仁”之道即是“为人之道”，而“仁道”本于人心，“此心实为人性所固有”，“是人与人间之一种温情与善意”。所谓“人与人间之一种温情与善意”，即是孔子回答樊迟“问仁”时所指点的“爱人”（《论语·颜渊》），钱先生亦称之为“对别人有同情，能关切”。其注《里仁》“事父母，几谏”以下四则论孝章句谓：

孔子教人学为人，即学为仁……仁即人羣相处之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本于人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于人心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人羣之大道[1]6。

根据Goodman曲线，将试验循环转化为标准的脉动循环。由图2中的等寿命曲线可知，假设与非脉动循环P(σm,σa)损伤相当的等效脉动循环为根据相似三角形，可以推导出等效脉动循环的当量应力为：

根据齿圈的实际使用情况，与起动机齿轮啮合时的进入端受冲击力较大，工作频次大，即齿圈的倒角端与齿圈的非倒角端面承受不同的载荷，对齿圈两端面的淬硬层深度要求不同，硬度也不相同，并且为了保证齿的使用寿命，且淬硬层不能过齿根圆，这就是所谓的“阴阳脸”。在实际加工过程中虽然由于某些因素会导致“阴阳脸”的产生，但是这些“阴阳脸”属于热处理缺陷，无法精确控制。

所谓“从人类心情深处立教”，即是将“为人之道”根植于“人类心情深处”，根植于“人与人间之一种温情与善意”，根植于“对别人有同情，能关切”。有了这一根芽，“学为人之道”对每个人来说便是可能的，同时亦是必要的。

儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所谓“不忍之心”。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已[3]14。

孝心即仁心。不孝何能仁？当知能对别人有同情，能关切，此乃人类心情之最可宝贵者。孔子特就孝道指点人心之仁。人当推广孝心以达于仁[2]116。由于这份“温情与善意”“先发而可见者为孝弟”，而丧葬之礼尤能激发孝悌之心，钱先生因之对丧葬分外看重。其注《学而》章“慎终追远”，对孝悌是如何由丧葬之礼而得陶冶的阐发，堪称哀婉深情、鞭辟入里。钱先生谓：

其实，程朱所谈的“性即理”之“性”与孟子所谈的“尽心”“知性”“知天”之“性”并不完全一致，乃别有理路，此处暂按下不辨。这里拟指出的是，钱先生由批评程朱所谈之性批评以孟子之性谈孔子之人心，未免有误。孟子言性并非出于思辨的癖好。彼时“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”诸说并存，儒学非从人性的善根善源说起将无以自立自辩，孟子扮演的正是这样一个在当时“舍我其谁”的护教角色。更重要的是，孟子所称说的足以证明性善的“恻隐之心”，正与孔子所看重的“仁心”、爱心一脉相承。“恻隐之心”的存在所以能证明性善有两点，其一，“恻隐之心”是先天遍在于每个人的天性的，其二，“恻隐之心”是善的，其能自我反省、自觉其善更是善的表现，因而以“恻隐之心”为端倪的人性是善的。这两点意蕴亦默存于仁心。孔子谓：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁心倘若不是先天遍在于每个人的天性，其何以在每个“我欲”的当下便可瞬间而“至”？孔子又谓：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）仁心倘若不是善的，倘若缺乏智慧，不能自觉其善而有意识地自可自持，仁者何以能长期笃守仁德，虽久处约乐者而能不累于约乐？孔子出于对言辞的谨慎，不曾道破性善，但性善这层意味在他这里是不言而喻的。孟子的性善说正与孔子学说相契。

孔子之教，本于人心以达人道，然学者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。故其门人怀“有隐”之疑，子贡发“不可得闻”之叹。及孔子殁，墨翟、庄周昌言天，孟轲、荀卿昌言性，乃开

干巴爹：是日语“がんばって(顽张って)”的谐音。罗马音：ganbatte中文近似读音：gan ba te，所以中文音译名是“干巴爹”。表示“加油、努力”的意思，常用于比较亲密的人之间加油打气鼓励。

此下思想界之争辩，历百世而终不可合。可知圣人

之深远。后之儒者，又每好以《孟子》说《论语》。《孟

子》之书，诚为有功圣学，然学者仍当潜心《论语》，

确乎有得，然后治《孟子》之书，乃可以无病。①

不过，钱先生并不主张将“为人之道”的根芽进而溯及人性。其注《公冶长》“夫子之文章”章谓：

钱先生反对从人性说起“学为人之道”的根据，这除开他对思辨的警惕外，也还在于他对孔子仁心的真切把握尚有一定隔阂，对孟子以性善立论尚缺乏同情理解。然而，不从“性”上立基，将“学为人之道”所以可能的根据溯及先验层面，“学为人之道”便充其量只能是一种倡导，终究无法成为一种有着普遍效力的道德要求。这或是钱先生始料未及的②。

二、“学为人之道”的途径

既然每个人都有“学为人之道”的可能，那么，此道该如何学呢？

颜回乃孔门第一高足，于群弟子中独能“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），他曾喟然叹道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”（《论语?子罕》）此“博我以文，约我以礼”，在钱先生看来，即“孔门教法最大纲领，颜子举此以言孔子之教，可谓切当深透之至”[1]261，其注《论语·先进》“从我于陈蔡者”章亦谓：“孔子之教，始博文，终约礼。”[1]314孔子以此教，弟子自是以此学。教、学本一事，古汉语“斅”字兼有两义，亦“教”亦“学”。故“博文约礼”亦可谓“学为人之道”的法门。

博学于文：文，《诗》《书》礼乐，一切典章制度，著作义理，皆属文。博学始能会通，然后知其真义。

此法门当如何理解呢？钱先生注《雍也》“君子博学于文”章谓：

其他学生陆续举手发言，举例说明，汽车匀速行驶时路程随时间的变化，购买苹果时总价随着数量的变化，都是匀速变化。

第3阶段，重点推进副中心新城155 km2智慧交通管理科技系统基础设施建设的同时，向通州全境辐射，京津冀临近区县实现信息互通.

约之以礼：礼，犹体。躬行实践，凡修身、齐家、从政、求学一切实务皆是。约，要义。博学之，当约使归己，归于实践，见之行事。

弗畔：畔同叛，背义。君子能博约并进，礼文兼修，自可不背于道。

就学言之谓之文，自践履言之谓之礼，其实则一。惟学欲博而践履则贵约。亦非先博文，再约礼，二者齐头并进，正相成，非相矫。此乃孔门教学定法，“颜渊喟然叹曰”章可证[1]181～182。

有待的“权利”领域与无待的心灵“境界”是错落的，这里不存在可予指望的因果比例。以超功利的“道德”一以贯之地论说属于“权利”范畴的政治，这使孔子学说足够大的内在张力露出了它的极限，而由此带给人们的“知其不可而为之”的消息，所报导的是一位伟大圣哲意欲化政治为“礼让”的动人悲情[5]。

正由于“博文”“约礼”的重心，皆在于唤醒此一人与人间之“温情与善意”，使之得以持存、提升，钱先生反复强调孔子之道不离人伦日用。其对“颜渊喟然叹曰”章义旨的抉示尤发人深省，钱先生谓：

本章记颜子讃叹孔子之道之高且深……惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣、父子、夫妇、兄弟之常，出处、去就、辞受、取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓“无行而不与二三子者是丘也”。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹“欲从末由”之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别做仰鑚，则未为善读此章[1]262。

所谓“舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻”，这话显然亦是针对宋明儒尤其是程朱。在《从朱子〈论语〉注论程朱孔孟思想歧点》一文中，钱先生指出：“程朱与孔孟思想最大相异处，乃为其关于‘天’与‘性’之阐释。”③“舍具体可见之外”云云，当主要即指程朱对《论语》“天”“性”等的阐释严重乖离《论语》本意，其舍弃平实，一意悬想某种不可思议之境。所谓“孔子之道，实平易而近人”，则是在提醒人们“道不远人”，至细琐之事，亦有大义存焉，大道不外于人伦日用，人当就此脚踏实地下功夫。“博文”之效终将见诸于此，“约礼”之用亦终将着落于此。一言以蔽之，无论“博文”抑或“约礼”，皆当属意于激发、弘大人伦日用中“人与人间之一种温情与善意”，以达“为人之道”。

图1所示为活性炭基脱氯剂的微量氯深度净化评价流程。在脱氯反应器中按照高径比3∶1的比例装入活性炭基脱氯剂，然后用洗净干燥后的玻璃球堵住反应器两端。按实验评价流程将反应器装入装置中，并检查确保合格。先用110℃的热高纯氮气吹扫装有脱氯剂的反应器床层，然后继续用冷的高纯氮气吹扫至室温。待冷却后通入含微量氯杂质的氮气或丙烯原料，间隔5 min取样，测试出口原料中的氯杂质含量；当出口原料中氯的物质的量分数大于0.00002%时，视为穿透，评价结束。

不过，无论是此一“温情与善意”在人众多与生俱来的质素中被拣选、肯认为“人类心情之最可贵者”，还是“博文”“约礼”在众多人文活动中被确定为激发、弘大此一“温情与善意”的最佳途径，抑或“博文”“约礼”对此一“温情与善意”的随时激发、弘大始终能不偏离求达“为人之道”的方向，所有这些，皆有赖于对作为理想的“为人之道”的探索、确立。换言之，“学为人之道”所以可能的根据、途径的非任意被确认，及途径本身对所追慕的理想的笃守，与对被悬设为理想的“为人之道”的探求、认可，是同一过程，前者的成立隐含了后者的存在，后者的存在是前者成立的前提。这就好比圆形的制作。对经验的圆形圆到何种程度的判断离不开对理想的圆形的设定，经验中每一条从圆周到圆心的半径越来越趋于相等的制作过程，是伴随着所有半径皆相等的理想圆形在制作者内心的不断被尝试制作，没有后者，前者是不可想象的。“为人之道”，作为“道”，一种形而上者，其自然在“具体可见之外”，尽管并非“一种不可测想推论之道”，亦非“索之冥漠”者。因此，对存在而又不尽于任何具体经验的人伦日用的“为人之道”的探索、确立，是“博文”“约礼”所以能发挥途径作用的必要条件。钱先生由否定程朱对“性”“天”“理”等的探求而否定对一切形而上者的探求，所带来的其实同时也是对形而下者所当有的价值取向的忽略，这或许是钱先生的又一始料未及。

三、“学为人之道”的理想

接下来的问题自然是，“学为人之道”的理想是什么？

(1)主体Xi(Yj)期望与评价值不小于(不劣于)ei(fj)的Y(X)方中某一主体相匹配。例如，当Xi∈A时，主体Xi期望与评价得分不小于ei的Y方中某一主体相匹配；当Xi∈B时，主体Xi期望与语言评价不劣于ei的Y方中某一主体相匹配，此时记ei

1）为了保证试验结果的准确性，试验前必须要对空坩埚进行灼烧至恒重，为了节省时间和避免返潮，空坩埚灼烧时间30 min即可达到恒重，置于干燥器中冷却时间30 min即可进行称重。

子路曾问成人，亦即“孔门理想中之所谓完人”[1]415。孔子答曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”又道：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）。钱先生注“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”谓：

思义，谓义然后取。授命，谓不爱其生，可与赴危。久要，要，约义。平生，平日义。平日偶尔之诺，能历久不忘。自言利之风徧天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是；如上述，亦已是成人。此虽孔子降格言之，然学者千万莫看轻此一等，正当从此下工夫，此乃做一完人之起码条件。若照孔子前举标准，固不仅于一节一端，盖必有材能见之于事功，或其智足以穷理，或其廉足以养心，其勇足以力行，其艺足以泛应，而又能节以礼，和以乐，庶乎材成德立，而始可以入成人之选。更进而上之，则博文约礼，必兼修四人之长，而犹“文之以礼乐”[1]415。

钱先生以为有“臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”才需博文约礼，这是将博文约礼狭窄化了。其实，即便是“见利思义”“见危授命”“久要不忘平生之言”这三种德性，亦需以“人与人间之一种温情与善意”为根荄，经由博文约礼才有望修得。孔子以为，今日有此三者，亦可谓之成人。这与其说是以此为“做一完人之起码条件”，毋宁说是以此为完人或成人之大端，故世风衰颓，今日有此三者亦可谓之成人。“臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”，前三者略可比拟为知、仁、勇三达德之端倪，较近于“为仁”范畴，后者则较近于“为政”范畴——季康子问：“求也可使从政也与？”子曰：“求也艺。于从政乎何有？”（《论语·雍也》）孔子以为此四者“文之以礼乐，亦可以为成人矣”，这表明在他看来，完整意义上的完人或成人当包括“为政”所需的才艺。而且具备“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”此三者的成人，在春秋衰世有一定的现实可能性，而“臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”此四者倘“文之以礼乐”，所成就的完人或成人则更多些理想意味。但若一言以蔽之，仍可以说，“为仁”在孔子的完人或成人概念这里有其相对独立的价值。而在钱先生看来，“为仁”到底只是完人或成人的“起码条件”而已。

与此可相互印证的是钱先生对《先进》“侍坐”章“吾与点也”的读解。朱子指出，“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意；而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣”[3]。钱先生反驳道：“孔子心在行道救世，《论语》随处可证。此一行道救世之心，亦可即以朱子所谓‘人欲尽处，天理流行’之心说之。惟其志既在行道救世，而道终不获行，世终不得救，则何所谓其‘随处充满，无少欠阙’乎？当知正为此心天理流行，故道不行，世不救，终觉是一大欠阙。（……）孟子尝曰：‘天下有饥者，犹己饥之，天下有溺者，犹己溺之。’天下多饥溺，岂遂‘胸次悠然，与天地万物上下同流’乎？（……）然‘事业’乃古人所共重，‘气象’乃程朱所独尊。”[4]在程朱这里，“为仁”上达至相当境界，即可期待“随处充满，无少欠阙”之至境，且与“为政”相比，二者乃本末关系。钱先生则认为，孔子志在行道救世，除非道行世救，才可谓圆满。可见，所谓“学为人之道”的理想，在钱先生这里，不仅要此心人欲净尽，天理流行，还要道行世救，如此，方算得上天理随处充满，无少欠阙。

然而，“为政”毕竟是有别于“为仁”的另一个人生领域，而孔子对“为仁”可独立于“为政”这一点是有所意识的，否则他便不至于说“贤者避世”（《论语·宪问》）或“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）之类的话。同样，孔子对“为政”一定程度地不受“为仁”制约这一点也是有所意识的。子贡曾经问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答道：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）“博施于民而能济众”乃“为政”之宏图，它首先需要一份“天下为公”的拳拳“仁”心，亦有待于足够丰赡的财力、周密的治理措施、处理具体政事的才能，等等。依孔子之见，即便是被后世誉为圣王的尧舜亦难以全然做到。这难就难在，“为仁”的根据在于人与生俱来的那份“恻隐之心”，所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁”可完全无所待于外部条件；“为政”则不同，必有所待于外部情势，一旦外部情势发生变动，“为政”的可能性、“为政”的效果亦随之发生改变。故孔子亦称：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”子路也曾以“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”问难，认为管仲“未仁”。孔子指出，在诸侯间杀伐不已、周天子已无力号令天下的情形下，齐桓公不凭武力就能九次会合诸侯，订立盟约，这全仰赖管仲之力，此即管仲之“仁”（《论语·宪问》）。异日，子贡以同样的疑惑就教于孔子，孔子这次换了一个角度作答，指出“微管仲，吾其被发左衽矣”，认为要是没有管仲做桓公之相，辅佐其称霸诸侯，匡正天下，华夏文明必将为夷狄所陷，不复存在。在孔子看来，对管仲的评价当从延续华夏文明一线血脉这一千秋大业着眼，不必泥于匹夫匹妇所恪遵的小节《论语·宪问》。孔子的品题透露出了仁功不尽同于仁德、“为政”对于“为仁”有着某种相对独立的内涵。有意思的是，钱先生仍然坚持其“为仁”需包括“为政”的观点，注谓：“本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者。言仁道之易，孔子有‘我欲仁斯仁至’之说。论仁道之大，则此章见其一例。要之孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言，斯可知也。”[1]422“要之孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言”，这句话表明，钱先生笃守的是“为仁”一元论的信念。需指出的是，同是坚持“为仁”一元论，主张由“为仁”推出“为政”，程朱认为“为仁”有相当独立性，不必待“为政”而自有其价值，钱先生则以“为政”成就之大小衡量“为仁”境界之高下，二者可谓颇有歧异。

然而，就“为仁”在于“为仁由己”而言，它属于心灵境界，是无所待的，是对外部环境条件无所凭借的；而天下国家的治理则涉及治人者与治于人者的权利，它是有所待的，是受制于种种外部条件的。因此，“为仁”与“为政”应当区别看待。钱先生的“学为人之道”的理想亦当重新厘定。正是基于此，笔者愿援引黄克剑先生评说孔子“内圣外王之道”的一段话，来转而评说钱先生的“学为人之道”的理想：

“就学言之谓之文，自践履言之谓之礼，其实则一”，这一说法看似费解，倘关联“人与人间之一种温情与善意”来理解，则可发见，钱先生不过道出了一个既朴实又亲切的道理。“人与人间之一种温情与善意”是“为人之道”的灵根，“博文”所启悟的是这一灵根，“约礼”所顾念的亦是这一灵根。“博文”诚然要涉及对“《诗》《书》礼乐，一切典章制度，著作义理”的孜孜以求，但有价值的前言往行也往往寓托了富于“温情与善意”的前人的心灵。探求者倘能以自己的隐含了“温情与善意”的心灵召唤前人的并未远去的心灵，则有可能因着前人心灵那份丰赡得多的“温情与善意”的感召，激发出自己心灵这份尚处于朦胧、略嫌单薄的“温情与善意”，使之获得醇化、升华。同样，“约礼”诚然要涉及对君臣父子夫妇昆弟朋友五伦的审慎措置，以及出处去就辞受取舍诸事宜的小心应对。但“礼者，理也”，恪守于由前贤富于“温情与善意”的心灵制定下来的礼仪节文，亦意味着依礼矫治其发用有可能失之于“过”（如溺爱、纵容）或失之于“不及”（如粗暴、冷淡）的“温情与善意”，使之归于中正。因此，无论是学习前言往行，还是在人伦日用中依礼而为，其指归皆在于感发、培壅此一“温情与善意”。而且，在钱先生看来，倘无“约礼”“博文”所召唤出来的“温情与善意”便只是一时的意兴，无法落实为践履，切实养润探求者和其他人的生命；而倘无“博文”，“约礼”则有可能缺少前贤的指引，与“温情与善意”相悖，反倒戕贼践履者的生命。所以“博文”“约礼”，非可一先一后，而是齐头并进，相辅相成。

余论

1.从拒绝将“学为人之道”何以可能的根据追溯到人与生俱来之“性”，再到反复强调博文约礼的重要性，强调不可离开人伦日用，以免堕入某种玄虚的不可思议之境，这表明先验的维度并不在钱先生的视野之内。由于缺少一种在每个人的天性里皆可找到其根芽的根据，“学为人之道”作为一种道德律令，便失去可施之于每个人乃至一切人的普遍效力。另一方面，儒家的形上之境的确不局限于任何一次人伦日用，但它亦不悖于人伦日用。它是道德向度上的，不是思辨意义上的，其与人的生命践履息息相关，它存在于并且只存在于人对其内在于人生命的根荄——“恻隐之心”或所谓“人与人间之一种温情与善意”——的觉悟和提升。具体经验的人伦日用有待于它作一种价值范导，亦有待于它作一种价值批判。一旦忽略了形上之维，博文约礼、人伦日用也便失去了当有的价值取向，流于庸常。

试剂：质量分数为75%的甲氨基阿维菌素苯甲酸盐药粉(湖北荆洪生物科技股份有限公司生产)，溶剂包括甲醇(AR级，上海润捷化学试剂有限公司生产)、二甲基甲酰胺(DMF，上海润捷化学试剂有限公司生产)及醋酸仲丁酯(AR级，上海润捷化学试剂有限公司生产)，乳化剂包括蓖麻油聚氧乙烯醚(BY-125，邢台蓝天精细化工股份有限公司生产)、苯乙基酚聚氧乙烯醚(600号， 邢台蓝天精细化工股份有限公司生产)、有机硅(自制)和7211(自制)．

2.程颐谓：“今之学者有三：词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲（即尹焞——引者注）所谓：学者，所以学为人也，学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。”[6]同是主张儒者之学乃“学为人”之学，钱先生指出：“《论语》二十篇开始即曰：‘学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。’孔子一生为人，即在悦于学而乐于教……不在求为一圣人……此犹言：‘但问耕耘，莫问收获。’……耕耘仗己力，而收获则不尽在己力。固亦有既尽耕耘之力，而复遇荒歉之来临者。孔子生前其道不行，又岂孔子之过。孔子五十而知天命，此即天命之作在矣。人之为学，又岂能超乎其天之所命。此惟西方人战胜自然、克服自然、有此想。”[1]5儒家意味上的“圣人”之境是道德形而上学意味上的一种“虚灵之真际”，现实中的任何人都不可能达到这一“圣”境。但倘能学而“求为一圣人”，则可以“圣人”为人之“至”者引导、督责经验中的人努力修德。以学而“求为一圣人”为“西方人战胜自然、克服自然”或妄想“超乎其天之所命”的作为，其致误正同于上述对形上之维的忽略。

清代朴学以训诂为主，清末以来传入中国的近代西学主要落在认识论上。无论是朴学还是近代西学，皆拒斥价值形而上学。对钱先生失误的检讨或可从这一学术背景说起。

3.“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记·大学》），这一将“为政”纳入“为仁”视野的原则，为历代儒者所遵奉。近代以来，尽管遭逢了“三千年来未有之大变局”，仍有部分学者愿意从传统儒学里寻找时代的新路，他们首先面临的问题，便是论证传统儒学里藏有能救亡图存的良方，“为政”因此成了最引人瞩目的话题之一。钱先生特别标出“为政”，以“事业”为古人共重，“气象”为程朱独尊，这决非偶然。

注释：

①钱穆：《论语新解》（新校本），第135页。“后之儒者”，这里主要指程朱。参见钱穆《谈〈论语新解〉》（1964）、《从朱子〈论语〉注论程朱孔孟思想歧点》（1964）（二文同收入《孔子与论语》一书）。

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②需指出的是，钱先生之前、之后都对以孟子性善论说《论语》有不同看法。如，1944年，钱先生写道：“孔子常说人心之仁，人心之孝弟忠恕，孟子则说此等皆只是人心之爱敬，而此等爱敬人之心，与求人爱敬之心，又是人人皆有，人人同然。人心无不知爱敬，能爱敬，且乐得爱敬者，孟子即指此等人人莫不同然皆有之心而称之曰‘性’。夫既同然而皆有，此即孔子所谓‘性相近’也。惟孟子不仅说其相近，又实说之曰‘善’。仁与孝弟、忠恕、爱敬岂不善？既为人心之所同然而皆有，其彼我之间又甚相近，此正一切人道之生根发芽处。故孟子之说，实即孔子之说，无甚违异也。”（钱穆：《辨性》，《中国学术思想史论丛（五）》（新校本），第339页，九州出版社，2011年版）又如，1972年8月，钱先生说道：“孔子学说到底该说它是什么？我今天姑试称之曰‘心性之学’。”（钱穆：《孔孟的心性学》，《孔子与论语》（新校本），第402页）尔后，钱先生又说道：“（……）孔门言学，必从‘忠信’生根。（……）人人之忠信本质，可以与圣人相近，而圣人之学问习得乃始与人人相远，故曰：‘性相近，习相远。’此处则已透露出孟子之性善论。”（钱穆：《孔子之史学与心学》，《孔子与论语》（新校本），第386页。）该文发表时间不详，从思想看，当在《孔孟的心性学》之后。

无论是《论语新解》之前还是之后，钱先生都有从历史演变的角度来谈人性的倾向，只是，后期滞濡于经验相对深一些。如其《辨性》一文认为，“禽兽只能有生命之自觉，不能有德性之自觉。即说禽兽也可自知自己有生命，却不能自知自己有德行。若人类之德性，则从生命继续演进而完成，而人类自身对于此种德性，亦能有一种极深微极清楚而且极亲切的自觉与自感。”（钱穆：《辨性》，《中国学术思想史论丛（五）》（新校本），第340页）其《孔孟的心性学》一文指出，性，“论其最先最纯真的一面，那就是好生、求生、保生。在这一点上，我们人也跟虎、豹、蛇、鳄差不多，人性也都要求生、保生。（……）若我们说好生、求生、保生是一个‘因’，则动物和人都一样。可是由于外在的‘缘’有种种相异，动物和人的‘可能性’之发展也就大不相同了。原始人，或称为自然人，也还跟禽兽差不远。但人类毕竟和其他动物不同，人有‘灵性。’有了灵性，则‘可能性’之变化较大。经了长期变化的结果，使我们人的社会和动物的社会形成了两个截然不同的天地。人的生存的天地今称‘人文’社会。那是我们人类经过了五十万年以上的努力，才能得到今天这般的成果。人性所以超越禽兽之上，就在其可能性的变化上。所以说：‘人之异于禽兽者几希！’”（钱穆：《孔孟的心性学》，《孔子与论语》（新校本），第405～406页）不能自觉意识到将“学为人之道”的根据溯及先验层面的必要性，始终是钱先生谈《论语》“学为人之道”的不足。尽管壮年时期、暮年时期这位大儒对孔孟心性之学的两度挖掘、倡导实际上皆无意识中对其《论语新解》里的相关论述有所矫正。为何钱先生反复放弃、挖掘孔孟心性之学？为何钱先生不能逻辑一贯？这是值得深究的问题，其间必有一些耐人寻味的心灵消息。但它显然超出了本文的范围。

③钱穆《论语新解》（新校本），第235页。文中，钱先生举了《论语》若干章——如《阳货》“性相近”，“惟上知与下愚不移”，《学而》“其为人也孝弟”，《八佾》“与其媚于奥”，《公冶长》“夫子之文章”“子使漆雕开仕”、《先进》，“侍坐”，《子张》“子夏之门人小子”章——为例，详论程朱与孔孟思想的主要歧异。

参考文献：

[1]钱穆.论语新解（新校本）[M].北京：九州出版社，2011：1.

[2]钱穆.再劝读〈论语〉并论读法[J].孔子与论语（新校本）[M].北京：九州出版社，2011：72，69.

[3]朱熹·四书章句集注·论语集注：卷六[M].《朱子全书》第陆册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2005：165.

[4]钱穆：从朱子〈论语〉注论程朱孔孟思想歧点[M].孔子与论语（新校本）[M].北京：九州出版社，2011:258－259.

[5]黄克剑.论语疏解“导论”[M].北京：中国人民大学出版社，2010：15－16.

[6]朱熹.答张敬夫问目[M].晦庵先生朱文公文集：三十二卷[M].朱子全书（第 21 册）.合肥：安徽教育出版社，2012：1401.