后现代主义哲学在西方思想界似乎早已成为“明日黄花”，按照克拉夫的描述：从智能机器到基因组，在高技术制造的“不确定社会环境”中，后现代个体已不再关心后现代主义哲学。他们平静地生活在没有“世界观”的世界，在自然与技术、身体与机器、现实与虚拟、有机物与惰性物“日益融合”的现实中应付着生活。[1]而在当下中国的思想界，后现代主义哲学不但失去了热度，而且似乎成了一只“落水狗”，不受欢迎不说，还往往被专家学者们拉过来，不分青红皂白地“痛打”一番。[2]然而，后现代主义哲学真的过时、没有价值，只能作为反思与批判的对象了吗？答案是否定的。黑格尔说过，“最晚出现的哲学是前面所有哲学的产物，因此它必定包含所有哲学的原则；所以只要它是哲学，它就是最发达、最丰富和最具体的哲学。”[3]黑格尔这一论断闪耀着辩证唯物主义光芒，符合马克思主义的“从后思索法”，虽然黑格尔的体系总体上是唯心主义的。马克思指出：“生产不仅为主体生产对象，而且为对象生产主体。”[4]从辩证唯物主义角度看，后现代主义哲学作为“最晚出现的哲学”是人类物质生产环境变迁的产物，是主体通过思想进步提升自身的一个环节，非但没有过时，而且还有待进一步推进。后现代主义哲学之所以被误解，在共时性上是因为人们把后现代主义哲学与后现代主义文化混同起来，把后者的负面影响推到前者头上；在历时性上是因为人们把后现代主义哲学当作对“现代性”的简单否定，陷入非此即彼的假问题中。正确认识和发展后现代主义哲学不仅对人类思想发展具有重大意义，而且对新时代中国特色社会主义理论和实践具有重要借鉴价值。

一、后现代主义哲学不同于后现代主义文化

有一种流行观点认为，西方现代话语夸大了主体、理性，导致物质生产和技术实践至上的现代性，使人的自由和自主受到压抑，在物质世界充分发展的同时，人的世界不断贬值。“后现代主义”作为对现代性的否定和批判登上历史舞台，它反对现代性的“宏大叙事”及其主体性、理性、确定性，反抗物质和技术对人的压迫，是当代资本主义经济、政治、文化等危机的产物。对“后现代主义”这种理解似乎有道理，实则似是而非。这里有两个潜在的错误和模糊观念需要辨析：其一，意识决定论。根据上述观点，似乎现代性是意识的产物，通过意识的反抗与批判可以解决“物质至上”和人的不自由等现代性问题。如果只是表达一种文化诉求，这种观点可以理解，但如果以此为出发点去理解后现代主义哲学，如利奥塔、德里达、福柯等人的哲学则肯定会谬之千里。其二，词语混淆。由于后现代主义哲学与后现代主义文化都被涵盖在了“后现代主义”一词中，后现代主义哲学失去了自身应有的探讨空间，往往被降低到文化层面来处理。

辩证唯物主义认为，意识在人类历史发展中具有重要作用，但并非决定因素。“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[5]现代性有它的负面作用，但现代性的物质生产和科技实践与其说是现代性话语导致的，不如说是人类社会生存、发展过程使然。意识与物质之间是复杂的辩证运动关系，而非简单的作用与反作用关系。从意识化的理想出发去改造不如意的社会环境不过是唯心主义的文化幻想。把物质环境对意识的限制体验上升为理论上的“反抗主张”不仅达不到目的，而且往往成为惰性社会现实的“辅助”。正如马克思批评青年黑格尔派时指出的：“尽管黑格尔派思想家们满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。”[6]在人类社会的实际发展过程中，首先是物质层面的变化引起精神世界的表层—文化的波动；其次，文化的波动与物质环境变迁的深入引起精神世界的深层—哲学的反思与变革；最后，哲学反思与变革的深入导致新哲学范式的产生。新哲学范式一旦建立起来，被现实生活世界所接受，就会成为新的被普遍性文化，直到下一次物质层面变迁的来临。

哲学是“把握在思想中的时代”，它的思考是站在最先进生产力发展的时代高度，不是从理想化观念出发去裁剪现实，而是从现实出发提升新观念。哲学的功能是用理性驱散情感的乌云，文化则往往把情感的东西升华为“人文”。哲学与文化在精神世界中层次的不同决定了后现代主义哲学与后现代主义文化的不同。

首先，思想基础不同。后现代主义哲学建立在自然科学和社会实践新发展的基础上，它承认物质发展过程的客观性，它从现实出发反思哲学而非相反。“后现代主义哲学之父”尼采就提供用科学改造人文。他的权力意志论世界观与量子力学世界观相符合。英国学者伍德沃在2011年出版的《理解尼采》中称：“研究尼采有很多切入点，我们不能忽略他的哲学与自然科学的关系，尼采认为人类思想必须与自然科学相联，必须从自然科学那里得到合理的依据。”[7]20世纪60年代以来，分子生物学、计算机科学，以及机械人科学的进展速度惊人，各种形式人工生命的出现似乎只是时间问题，而这必将对人类社会保存至今的一切价值观念，包括以启蒙理念为基础的现代性价值观念产生无从估计的颠覆作用。不仅价值观，现代性世界观也受到了科学的冲击，量子力学、相对论、不完备定律动摇了传统的理性主义，耗散结构论、超循环论、协同学、分形论、突变论、混沌学表明自然、社会、意识运动的复杂性、不可逆性，这样的图景远非现代性世界观所能包容。现代思想中的“人”“理性”“世界”等概念不断被自然科学的新发展所刷新，即使没有现代性理想失落的困境，思想的更新也成为无法回避的时代命题。从社会领域看，自马克思逝世的130余年里，苏联、东欧一些社会主义国家改旗易帜。工业革命和技术革命使资本主义生产关系也经历三次大变革：股份制、私人股份垄断资本所有制和法人股份垄断资本所有制。在目前的资本主义社会，国有企业的比重越来越大，国家在经济生活中的调节作用日益加强，阶级结构和阶级关系也发生了相应的变化。在后现代主义哲学看来，这些变化有着不以人的意志为转移的客观性，应该从哲学上重新理解世界和人自身。

事后，我无时无刻不在思考如何改变自己团队的面貌。当时，我的做法是，花了近一个月时间，每天深入基层各个团队小组，跟每个人沟通，尤其是占多数的外籍员工，充分听取他们的心声和想法。当有些年轻的印度员工跟我反映说，他们不想干“HELPER”力工，想学习”IRON WORKER”铆工的时候，我感觉很意外：以前对于他们的印象是不思进取，然而，这次彻底改变了我的看法。我当时就有了一个大胆的想法，创新发扬中油“传帮带”的传统，不同的是这次是中国技工带外籍员工这个徒弟。

与后现代主义哲学不同，后现代主义文化并不把自然科学当作自己的思想基础，它的思想基础仍然是现代性时期的哲学，它虽然看到了社会的变迁，但却是戴着有色眼镜来“看”的，难以领会和接受物质生产与科技实践的客观性。后现代主义文化仍然信奉启蒙理念，它强调现代性许诺给人们一个自由、平等、博爱的美好图景，幸福、安全的世界秩序。然而事与愿违，20世纪以来的人类社会与现代性理想相距甚远。人们不得不经受从世界大战到区域性和地方性战乱纷争的战火煎熬；经受由经济危机、疾病、饥荒，以及各种政治危机、极权统治所造成的苦难；经受生存世界的污染与精神世界的焦虑的内外困境。对现实的“不如意”感成为后现代主义文化呈现自身的直接动因。此外，在知识爆炸和全球化时代，在异己、强大的外部社会力量面前，一部分人不再信奉现代性的宏大社会理想，而是信奉相对主义、多元论，他们从商品消费、感性享乐、网络世界等获得精神慰藉，这些人为后现代主义文化提供了潜在的群众基础。总体而言，在对抗“现代性”上，后现代主义文化更多的是一种情绪化的反抗。

其次，反思深度不同。文化是来自过去的哲学遗产，包含着大量的常识和积习，正如阿多诺所说，主体形而上学哲学寄生在文化之内是个由来已久的事实。文化的思维框架本身无厚非，但由于它在思辨上达不到哲学的层次，很容易陷入世界观与价值观上的路径依赖，在文化的思维框架下对事物的筛选和判断的一个常见结果是对“现实”的理解失真，并且难以理解或拒绝新事物与新现象，简言之，文化作为人类生存的“第二自然”会阻隔人们进入一个真实的现实世界。在对现实的反思上，处于精神世界表层的后现代主义文化由于思维不彻底，对人自身缺乏反思，没有脱离传统文化和现代性的思想框架，隐含着二元对立的世界观和价值观，只不过从理性转向了感性(在理性内部从工具理性转向交往理性)，从确定性转向了非确定性等。后现代主义文化有两种类型，一是理性后现代主义文化，实质是现代性启蒙话语的改头换面，同样有着人的意志和愿望可以决定一切的主体形而上学底色，如在生态问题上作文章，从人类中心主义出发的“非人类中心主义”，以及大卫·格里芬、哈贝马斯等人的所谓建设性后现代主义哲学(由于没有突破文化层次，一些以哲学呈现的后现代主义仍然属于文化层次)；二是感性后现代主义文化，体现在文学、社会学等各个领域，成为享乐主义、虚无主义、犬儒主义的温床。

与后现代主义文化不同，后现代主义哲学的思维比较深刻，它触及了人自身的不自足性、过渡性特征，在思想上真正同夸大主体和理性的现代性理念分道扬镳。如利奥塔的创造新规则的“语言游戏说”、人并非世界主宰者的“非人理论”，德里达对以主体为中轴的“逻各斯中心主义”及“在场形而上学”的解构，福柯的后结构主义的“人之死”和本体权力理论等。在早期后现代主义者尼采看来，人是一种过渡、一个桥梁。后现代主义哲学中承上启下的哲学大师阿多诺则把辩证唯物主义推向深入，明确提出“人绝不仅仅是他已经是的样子，它只是暂时地被拴在了一个来自过去的固化形象上” [8] 。根据拉康的精神分析学，主体不是认识的主体，而是幻象的主体、欲望的主体，人正是在幻象和欲望的推动下从事社会实践，幻象和欲望在建构社会的同时成为现实的一部分。人作为主体不是自足的，他总是在“他者”之中来欲望，他总是欲望“他者”所欲望的。但这个他者由于时间的不断向前而总是呈现出缺口，主体在他者之中的欲望便只能借助于能指的替代来完成，由此形成了一个欲望的转喻链条。转喻链条中无法被能指象征化的“对象a”与时间造成的“缺口”一道成为人生的伴随物。可以说人通过社会文化过程“成为主体”的过程，同时就是屈从这个文化序列的过程，所谓文化的主体在某种程度上也是文化的奴隶，人是在一定的历史性中生产着符合这种历史性的文化的，当人的自我本身就是由世俗舆论、传统道德、社会偏见塑造而成的时，他越是维护自己行为的主体性，就越可能陷入无知的不自主境地。当然，后现代主义哲学因为其“深”、其“离经叛道”、其“反人道主义”面目而不容易被人理解。

2015年底，湖州市博物馆曾联合谭建丞先生家人、弟子及湖州藏家推出‘西吴清望：谭建丞先生书画特展’，以纪念谭建丞先生逝世20周年。值此谭建丞先生诞辰120周年之际，湖州市博物馆再一次集中展示谭老作品，推出‘江山清晖—纪念谭建丞先生诞辰120周年谭建丞山水画册页特展’，展出谭建丞先生创作的山水画册页精品百余件，全面展现其高超的艺术造诣，以此感怀先逝，启迪来者。”

罗蒂的观点为我们认识现代性与后现代性的关系提供了一个开阔的视野。后现代主义哲学并非简单地否定“现代性”，而是把现代性的话语系统放置于一个更大的系统中，这种系统更新是从思想上说革命性的，而不是现代性及其思想细枝末节的修复和简单的一分为二。在今天的社会实践中，尤其是重要的科技领域，后现代主义哲学已经得到展现。诺基亚被微软收购的时候，有句话广为传播：“我们没有做错什么，但不知为什么，我们输了。”是的，马车也没做错什么，恐龙也没做错什么。时代变了，环境变了，你的步伐跟不上，自然就被淘汰了。从哲学领域上进一步推进后现代主义哲学，如此才能把日常生活中的人们，及其象牙塔中的学术界从后现代主义文化的支配下解放出来，跟上时代步伐，开拓新的生存境界。

再次，发展状态不同。阿诺德·汤因比在1939年出版的《历史研究》(卷五)中较早使用了“后现代主义”这一概念。至20世纪50年代末，“后现代主义”强势登场后，横扫文学、艺术、建筑等诸多文化领域。从状态上看，后现代主义文化已经达到和度过了它的全盛期，最新的后现代主义研究多集中在后现代主义文化上。*参见：Terry Farrell，Adam Nathaniel Furman ,Revisiting Postmodernism，London:RIBA Publishing，2018;Justyna Stepien,British Pop Art and Postmodernism，Cambridge:Cambridge Scholars Publishing，2015.

全球化时代的中国特色社会主义是努力实现现代化的社会实践。现代社会以来，维持人类生存的、不断发展的生产和科技的现代化实践不能也不应该被“超越”，即使发达的资本主义国家也从来没有真正进入一个不同于现代的“后现代”，至多是具有某些后工业社会和信息革命特色的晚期资本主义社会，其生存样式总体上仍然属于现代主义。中国正在进行的改革是人类历史上最为宏大而独特的实践创新，它不能用任何流行的、现成的理论模式去套用，除了进行理论创新外别无选择。任何希望有所作为的国家和个人都不能“向后看”，也不能仅仅依附于优秀传统文化，或者主体形而上学的西方启蒙理念来解决面向未来的发展问题。在思想更新换代的时代命题前，忽视和排斥深层后现代主义是不明智的，从这种意义上说，后现代主义不应该被消解，而应该被推进。后现代主义哲学在解释与改造世界上还有很大潜能，其“反理性”“反主体”并不意味着不要理性和主体性，而是反思理性和主体性，使之保持自我更新的能力，更好地去行使实践功能。中国要想在21世纪取得成功，同样需要借助后现代主义哲学进行理论创新。一方面，深化改革开放需要创新思维的支持，在全球化、信息化时代，中国的复兴不能再走传统工业化的老路，而只能依赖生产力的跨越式发展。另一方面，从哲学上说明新时代中国特色社会主义也需要理论创新，中国道路在实践中的成功正在于它不是从现代主义的“抽象的主体”“抽象的社会理想”出发。无视时代的发展，坚守和囿于已经陈旧的现代主义思想框架，以为排斥了后现代主义哲学就能恢复现代性的主体、理性、自由，就能恢复现代性社会理想的神圣性，这无异于痴人说梦。即使勉强“恢复”了，这些东西也不过是空架子，任何事物或概念都有它的有效时空范围，时过境迁后，或被淘汰，或自我更新，没有其他出路。

后现代主义哲学当然也属于广义的后现代主义思潮，但哲学与文化处于不同精神层次，它的发展、成熟需要的时间长，而且它的变革要以科技实践带来的社会物质生活的大范围变革为先决条件。从状态上看，后现代主义哲学尚处于初级发展阶段，由于缺乏必要的群众基础，加之缺乏必要的系统性理论阐述，在理论上显得解构有余，建构不足。后现代主义哲学的精髓非但没有得到彰显，反而被遮蔽，甚至被当作消极的虚无主义，与后现代主义文化相提并论。

第二，加强政策扶持，营造良好的发展氛围，是推动农业产业化快速、健康发展的重要措施。增强政府指导服务，宏观调控职能，引导和规范农业产业化经营健康、有序发展；积极破解资金难题，培育融资担保机构，加快发展龙头企业资本市场，采取划转国有股产权、注入财政资金、引入社会资金等方法，组建农业投资公司，为加快发展提供充足的资金保障。不断强化政策扶持力度，积极开展农业产业化发展贡献表彰活动，调动各方力量，在全社会营造支持农业产业化发展的良好氛围。

二、后现代主义哲学并非简单地否定“现代性”

对后现代主义哲学的另一个较大误解是认为它是对“现代性”的否定性反思和批判，但这种否定有矫枉过正之嫌，似乎正确的否定应该是对现代性的“一分为二”。这种流行观点的错误是它没有看到后现代哲学在思想前提上的革命性，简单地理解人类历史的连续性，并将其误用到逻辑的连续性中。从辩证唯物主义视角看，现在源于过去、未来源于现在，其中肯定的连续性与否定的断裂性是一体的，完全抛弃过去不可能，完全沿袭过去也不可能，因为它会导致停滞。然而，历史本身走的不是简单否定的“连续”之路，而是复杂扬弃的“连续”之路，对“现代性”哲学与后现代主义哲学的关系当然也要深刻、辩证地理解，不能把后现代主义哲学看成是简单的否定，否则就可能在反思和批判“现代性”的讨论中，把对现代性与后现代性的继承关系演变为或“一分为二”，或非此即彼的假问题。

关于现代性与后现代性关系的争论，比较著名的是利奥塔和哈贝马斯之间的争论。哈贝马斯是现代性的重建论者，他强调建立在主体、理性、自由等概念基础上的现代性元叙事的合理性，认为现代主义事业总体上是一个有意义的、把人类社会引向进步的事业，它并没有失败和完结。我们应该坚持现代性指定的方向，抵制后现代主义的冲击，确保现代性理想的实现。利奥塔则认为，现代性的元叙事是有问题的，它所依赖的主体、理性、自由等概念是主体形而上学的产物，有虚幻的成分，建立在这种思想框架下的社会理想追求是不合理的，注定要失败的。尤其在科学技术实践的当代条件下，现代性的理想及其合法化已经不复存在，只有对现代性及其思维方式进行彻底的改造，用后现代主义世界观和价值观取而代之，人类才有希望走上顺应时代的康庄大道。利奥塔与哈贝马斯的争论重点其实并不在于肯定或否定作为历史的现代性，而在于搞清楚：面对现代性这一历史遗产，人们应该肯定什么、否定什么，以及怎样去追求值得肯定的东西。

后现代主义哲学之所以不受中国学者“待见”，与以下观点不无关联：与西方发达国家相比，中国正处于现代化进程中，后现代主义哲学的解构不适合于中国思想界，将其引入难免会犯病急乱投医的毛病。后现代主义哲学的消解、碎片化、反本质等特征，容易引起当前社会价值观念的混乱。此外，无论后现代主义哲学如何有见地，马克思主义哲学都是它无法超越的。上述论点实质上是把后现代主义文化的肤浅一面归咎到了后现代主义哲学头上，虽然流行很广，但同样经不起推敲。首先，中国与西方的二元对立式思维是有问题的。辩证唯物主义是从“大历史”，从总体性变革角度看待民族与国家的发展，超越了“西方中心论”或“中国中心论”的思维方式。根据辩证唯物主义，全球化是20世纪以来人类社会最基本的特征和发展趋势，也是中国特色社会主义道路得以确立的时代背景。全球化不但表现在物质环境的统一性上，而且表现在思想发展的统一性上。其次，马克思主义哲学不是超越了时空界限的教条，与时俱进是马克思主义哲学的本质属性。如果说随着时代的变革，马克思主义也需要不断地自我更新，那么我们的态度就不是神话和固守它，而应该反思和发展它。

一场黄粱梦？就像秀才们投来的传奇卷子里编的？非也非也，隧道在一个名叫黄梁村的村子里，这个村子里，有一半的人姓黄，有一半的人姓梁，他们的确是在村子外面的山坡上，种满了黄黍与高粱。

三、后现代主义哲学对发展新时代中国特色社会主义理论体系具有借鉴意义

1984年，罗蒂在《哈贝马斯与利奥塔论后现代性》一文中对哈贝马斯与利奥塔之争作出回应，他批判哈贝马斯的交往理性不切实际，认为交往理性无法挽救理性的危机，同时认为利奥完全否认普遍理性也是有问题的，因为这将导致规范性的批判基点的丧失，包括对于元叙事的批判也将成为空中楼阁。罗蒂的后现代主义是一种新实用主义，他赞同利奥塔抛弃元叙事，同时寻找一种不同于哈贝马斯的共识，这种共识不建立在任何元叙事之上。罗蒂的后现代主义基点建立在反思主体的后哲学之上。在他看来，“人”“主体”“自我”不是一成不变、天经地义的概念。我们最深层的自我认识，是被某种历史事件和文化因素塑造的，并不神圣。在罗蒂看来，认识到自我的非神圣的偶然根源，可以帮助我们排除传统观念的阻碍，开辟新的路径，实现人的更自由的本质，从事更丰富多彩的实践。说到底，静态的理想是不存在的，不确定性者是人之为人的根本，主体、理性、自由等只能在放下虚幻的自尊，正确认识自身在自然和历史进程中的渺小位置后，才能焕发生机。*参见：Richard Rorty, Essays On Heidegger and Others[M]. Cambridge:Cambridge University Press, 1991;Charles Guignon, David R.Hiley, ed, Richard Rordy[M]. Cambridge:Cambridge university press, 2003.

成都工贸职业技术学院电气工程及自动化系创新工坊的场地与硬件配置基于创客空间的理念，项目实施面积约标准教室大小60 m2。整个空间分为工作区和交流区：工作区配置桌面型3D打印机，台式电脑，笔记本电脑，激光雕刻机，电工工具，仪器仪表，耗材若干；交流区配置大方桌，凳子，书架，书籍，投影仪，打印复印一体机，另外，配置门禁系统与监控系统，保证场地安全运行。整个空间既可以作为创新实验室使用，又可以作为技术交流，演示，小型讲座的场所。

总之，后现代主义哲学与后现代主义文化不同，如果不注重学理上的区分，就会产生两种不利后果：一是简单地把后现代主义文化的负面影响推到后现代主义哲学头上。后现代主义文化是精神世界对社会变革表层情感化反映，它的思辨深度不足以解释和改造现实，由此也造成了虚无主义、享乐主义、犬儒主义等的乘虚而入。但我们不能把婴儿与洗澡水一起倒掉，尤其不能把文化上的负面影响推到哲学头上，就此放弃尚未完全成熟的后现代主义哲学。二是不自觉地阻碍了后现代主义哲学的进一步发展。克服消极的社会现实和观念，需要后现代主义哲学的进一步推进而不是削弱。如果不加区分，使哲学反思停留在文化层面，继续满足于把情感的东西学术化，无疑会阻碍哲学的自我批判和变革，哲学势必无法与时代同步并落后于时代。

当然，反思主体形而上学，推进后现代主义哲学并不容易。今天大多数人眼中的世界依然是近代科学赋予的，200多年的时间里，人文知识分子们把牛顿的世界观当成了宇宙的真实图景。牛顿的经典科学世界是一个可以被人的意识所“掌控”的世界，表现在两个方面：一是它是量而非质的世界，其中每一个事物都有自己的确定位置；二是它是存在的世界而非生成和变化的世界，如果说这个世界有变动，也是在一种在非时间性的时间( timeless time)中进行的变动。[9]这两点确保了人作为主体处于与客体二元对立的位置，“人文”与“自然”被二分。尤其经过西方启蒙时代的洗礼之后，相信“人为自然立法”(康德)，人能通过理性建立一个理想化社会，已经成为人类社会的共同信条和常识。然而，牛顿力学及建立其基础上的“世界”终究是局限的。一方面，相对论、量子力学以来的自然科学所提供的宇宙图景早已刷新了牛顿的力学世界观，在量子力学的世界中，没有什么东西能在时间长河中以“自我认定”的方式从动态自然中孤立出来，并永久存在，“人”当然也不例外。任何物质，即使一个电子也不再具有确定位置，而只存在与场的关系中。另一方面，被启蒙理念所洗礼的世界并非高尚的人道主义社会，自由、平等、民主等实践在现实生活中无一不遭遇悖论，各种明里或暗里的“权力”冲突仍然是全球化时代的重头戏，构建理性人类命运共同体的任务仍然任重而道远。

不畏艰难，开拓进取是新时代中国特色社会主义的立身之本，作为其指导思想的马克思主义也不是封闭的终极真理，也有一个随着实践的发展不断完善的问题。一些后现代主义哲学家对马克思的“双重”态度值得思考。例如，海德格尔注意到马克思拒斥形而上学的努力，认为马克思完成了对形而上学的颠倒, 但他又说：“把一个形而上学的命题颠倒过来，得到的仍然是形而上学的命题。”德里达承认，没有对马克思的“记忆和继承” , 就没有未来，但他也指出，马克思主义哲学仍然囿于“逻各斯中心主义”，马克思设想的共产主义理想这一光辉蓝图类似于宗教福音。福柯认为马克思“在政治经济学的基础上”揭示了一个“全新的话语实践” ，但又认为马克思主义的宏观权力话语已经失去活力，马克思主义需要被“拯救”。在对马克思主义哲学既肯定又否定方面，拉康的分析不容忽视。1974年12月10日，拉康在其讨论班《RSI》(《实在象征想象》)中提出，症候这一概念的发明者不是弗洛伊德，而是马克思，马克思使无产阶级成为资本主义的“症候性存在”，成为资本主义不能正常发挥其功能的标志。他一方面对马克思提出表扬：我对症候发明者的马克思表示敬意；另一方面又批判马克思：马克思虽然发明了资本主义社会的症候，但他是一个资产阶级秩序的修补者。在拉康看来，主体是不自足的，他受大“他者”的要求，主体需要超越自我，但被马克思寄予希望的无产阶级仍然是旧主体，他的政治理想和视野并没有超越启蒙理论赋予的价值观和世界观，正是这种价值和文化秩序造就了资本主义政治。[10]

事实上，马克思主义从来不是一成不变的理论教条，而是随着时代的发展不断创新的“时代精神的精华”，与时俱进是马克思主义哲学的理论属性。19世纪70年代末，法国工人运动领域曾出现了某些把马克思主义教条化的倾向，对此马克思提出了批判，并且说自己并不是一个马克思主义者，善意地讽刺那些犯左倾幼稚病的人。恩格斯多次强调，“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[11]恩格斯批判旧唯物主义不能把世界理解为一种历史发展着的运动过程，并认为这是同当时自然科学的局限性，以及主体形而上学的思维方法相关联的，他指出，随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。20世纪70年代末，以邓小平为核心的中国共产党人，在新实践的基础上既继承前人，又突破陈规，以对马克思主义的创新性运用为思想武器，进行了改革开放的伟大实践，开启了时至今日的新时代中国特色社会主义新篇章。

要借鉴后现代主义哲学，完善新时代中国特色社会主义理论体系，不只在经济实力上，而且要在软实力上走到世界的前台。当前中国思想界面临着三重任务：排除理性后现代主义文化的迷惑性，正视人作为主体、人的理性的天然局限性，彻底反思现代性主体形而上学的缺陷；清算感性后现代主义文化的消极影响，避免虚无主义和犬儒主义的盛行；从理论上进一步提升后现代主义哲学有价值的内容，推进后现代主义哲学，为贯穿古代、现代、当代的人类进取精神和环环相扣的实践寻找新的价值支点，承担起整个人类思想创新的重任！在这一点上，中国与世界站在同一起跑线上，中国改革开放的实践与后现代主义哲学有某种深层相通之处，理论的任务是从新实践中抽象和提升出新思想，而不是用旧思想去评判和束缚新实践。

参考文献：

[1]Patricia Ticineto Clough. Autoaffection: Unconscious Thought in the Age of Teletechnology[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press,2000:1.

[2]张清俐.对反思的再反思 对批判的再批判——后现代主义有“矫枉过正”之嫌[N].中国社会科学报,2016-03-22.

[3]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆,1980:64-65.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M]. 北京：人民出版社，1995：96.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1972：31.

[6]马克思，恩格斯.德意志意识形态[M].北京：人民出版社，1981：12.

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[8]Theodor W Adorno. Negative Dialectics[M]. New York: Routledge,2004：51.

[9]亚历山大·柯瓦雷.牛顿研究[M].张卜天,译.北京:商务印书馆,2016:14.

[10]陈慧平.“时间”与主体——拉康主体理论的深层解读[J].学习与探索，2016(9):26-32.

[11]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第39卷[M].北京:人民出版社,2001:406.