一

第一个阶段为早期阶段，时间大约是20世纪20年代前后，以1920年1月发表在《心声》月刊第二卷第一期上的《王船山的人道主义》为标志，以人道主义释船山思想。在《王船山的人道主义》一文的开篇，嵇文甫说：“今年暑假，我偶然翻出一部《船山遗书》，反复看去，觉得实在是有主义，有条贯，自成一家言，与那些东鳞西爪不成段片的著述，迥乎不同。”然后就对人道主义进行定义。他说：“就普通的说法，只是要人类互相亲爱，互相扶助便是。若是推广说起来，那么就连那人类在宇宙间的一切应尽的道，都包括在内。”王船山的人道主义首先表现为对于人类一种肫挚爱怜的感情。但其精粹卓绝之处还在于打破“自然”的崇拜以创造的精神谋世界的进化。王船山的意思以为天是无穷无尽渺茫不可测知的。物所见的是物的天。人所见的是人的天。人的所见的天，并不是天的全体，天的真际，不过全是自己的主观。人有情志，就说天也有情志。人有思想，就说天也有思想。其实天何尝是这样呢？天还他是天，人自去做我的人便了，和道家的自然主义全相反。王船山既然见得“自然”有许多不满人意的地方，所以他很重人为的价值，喜文恶质，主张进化主义。王船山既是主张进化，喜文恶质，所以他于修养上也不取禁欲主义。船山讲命日受，性日生，重在后天的修为，和荀子实有相通的地方。

嵇文甫在20世纪20年代末期至抗日战争爆发这一阶段进行了社会科学研究，当然也包括船山学研究。在此，我们探讨一下嵇文甫所用的理论方法。嵇文甫曾经加入过中国共产党，1926年至1928年在苏联留学。这样的经历当然不完全说明他一定用唯物辩证法的理论进行社会科学研究，然而他此时期的许多研究论文著作中有许多材料可以证明他在研究之时所用的理论武器。嵇文甫用唯物辩证法的社会发展理论研究思想史。他在《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》一文中说：“从周末到秦代，是从纯粹封建社会蜕变到半封建社会。”他用经济基础决定上层建筑的观点解释思想发展变化。他说：“一种学派或一个时代的思潮，都有社会经济的背影。所以我们要治思想史，必先要研究经济史。[1]51他用人民群众是历史发展动力来分析现实。他说：“无论怎样奇才异能的伟人，无论他怎样违反群众的意思，而他的思想和行动，也是终是从群众生活中暗示出来，也决不能凭着自己意思胡乱作为的。专门依阿群众的不是伟人而是庸人；专门违反群众的，不是伟人而是妄人。伟人有意识地领导群众，群众无意识的领导伟人，没有伟人的思想行动，即早已有群众的生活。群众生活，才是历史的发动机呢，总之，伟人在没有领导群众之前，先受群众领导；不受群众领导的领导者，不能领导群众——这就是我的结论。”[1]56他用阶级分析的方法来研究思想史。嵇文甫在他的著作《先秦诸子政治社会思想述要》的附录中强调思想与时代社会生活的关系，重视思想的阶级性。他提出研究思想史的“根本观念”：第一，一切思想学说，都是当时社会实际生活的反映；第二，各种伟大的学说，当它还未被某几个学者造成体系以前早已在无数不知姓名的群众间自然的孕育着；第三，在某一时代、某一社会中，某群众因生活方法不同起了分化，则常有与之相应而起的思想上的分化；而思想上的各宗派，又各自有它自己所代表的各社会集团，各有它自己的社会基础。嵇文甫针对有人提出思想的阶级性是所谓简单化的责难，在《先秦诸子与古代社会》中进一步阐释他的三个“根本观念，着重说明了所谓思想阶级性具体内容：第一，所谓某派学说代表某阶级，乃是说这派学说在客观上与某阶级的要求相适应；第二，所谓阶级的要求，乃是原则上，就一般大体的倾向而言，并不牵涉阶级中个别的偶然情形；第三，所谓代表某阶级的某派学者，有的就是出身于某阶级，有的却并非出身于某阶级而只是在种种因缘下受到某阶级要求的暗示；第四，一个在特殊的生活条件下尽可以胡思乱想，但若这种胡思乱想居然成为一种思想潮流的话，那也仍是由于它和某阶级要求暗相适应；第五，所谓某派学说代表某阶级不是固定的，而是随着某阶级要求的转变而转变，甚至可以转化到另一阶级。[1]276他自称是根据“新兴社会科学”进行研究，这种所谓“新兴社会科学”就是马克思主义哲学观点。

二

嵇文甫先生在民国时期对王船山的系统研究见于1935年著《船山哲学》。他在《序》中说：

这算是完了一椿心愿。当七八年前，我曾因一时兴会想写一篇“王船山的古史观”。材料已搜集许多，大纲也约略拟出来。但是不知为什么又搁置下去了。后来到北平教书，在所编《明清思想史》和《中国政治思想史》的讲义中都曾论到船山的历史思想。但是未免过于简略。回汴两年来，时时引起念头，想著一本“王船山历史哲学”，“船山学案”。但是总未着笔。直到两月以前，课务稍闲，才发愤要把这点心愿完成起来。于是限定程期，力加鞭策，五十日间，居然弄出这本小册子。……

我起初的计划，只想写一本“船山历史哲学”。但是想讲他的历史哲学，就不得不对于他一般的哲学见解先有相当的认识。而船山的哲学见解既然很复杂，且从来没人发挥过，这决不是三言两句可以说明的。因此我只好把题目放宽，分成上下两篇，上篇讲船山一般的哲学见解，下篇讲他的历史哲学。[2]83

第二，用唯物辩证法的观点分析船山哲学观点的根本属性。首先，嵇文甫先生从天人关系的辨析中确立王船山哲学的根本见解。嵇文甫先生称古代学者对于这个问题大约有三种见解：其一，把天当作有情意能赏罚的活上帝，而人可以用术数去窥测天意，并且能设法改变它。这是方士的见解，大部分儒者亦不能摆脱。其二，把天当作一种不可知的自然力，而人类全无作为的绝对服务从它。这是道家的见解，儒者与此也不无关系。其三，儒者正宗的见解，所谓“天即理”，循理而行，就是合乎天意，既不是全凭自然，也无须用术数去窥测。他认为船山把“人之天”从“天之天”“物之天”区别出来，又反对纯任自然的“僭于天之天”、“僭于物之天”，主张天即理，天就在人心中，心安即理得，并没有一成之型，“这就是所谓‘天人合一’之学”。其次，强调了王船山的唯气论的哲学特点。“他的特色在言天，言性，言心，一切从气上讲。理者气的理，须从气化上见，舍气化无所谓理。……船山把这种唯气论彻底发挥，以打破程朱的理气二元论。”[2]115嵇文甫强调了王船山对张载哲学的继承和发挥。他说：“船山说古人言天都是从‘用’上讲。那末什么是天的‘体’呢？也要从这一段话中参悟。理只能从‘化’上见，而‘化’却是天之用呀。这些地方，除非船山，谁替横渠发挥出来？”[2]116如果仅仅从以上文字看，嵇文甫与主张船山是唯物论者是没有什么区别的。但是，嵇文甫一方面认为天人合一为船山哲学的根本观念，另一方面又指出所谓天人合一指的天理与人欲的关系。嵇文甫说：“本来自程朱以后，‘天即理’，‘性即理’的观念，已经很普遍了。陆王一派更强调的讲‘心即理’，使所谓‘天’，所谓‘理’，更和现实人生相接近。船山虽然极力排斥陆王，但他却也是把‘天’或‘理’和‘心’强调的说向一处的。……天就在人心中，心安即理得，并没有一成之型，这就是所谓‘天人合一’之学。” [2]88船山所认为合乎天理的人欲，似乎须含有两种性质：其一是公平性，其二是经常性。嵇文甫分析船山天人合一之说非常细，显示出船山此种观念的重心的倾向，无疑说明船山并不合乎后来许多学者所指出的那样是比较纯粹的唯物论者。这一点，如果不是受到李石岑的影响，至少说明两者的观点是比较接近的。再次，嵇文甫一方面在分析中明确指出王船山哲学的辩证特点：“所谓‘大常’，‘大信’，‘大中’，所谓‘贞’，就在变化无方日新不已中表现。无常不变，无变非常，这是一种辩证观点。”[2]104另一方面，在分析船山体系时也紧扣这一特点，所谓理与势合，常与变合，动与静合，体与用合，博与约合，成为一贯的体系。[2]98嵇先生指出向来儒生多讲理不讲势，而所谓英雄豪杰又讲势不讲理。于是乎一方面流于空疏迂腐，一方面流于纵横变诈。船山却另是一种意见：“得理自然成势”，“于势之必然处见理”，融合理势，总而名之曰“天”。与理势为同一系列的问题者，有体用常变等。讲理不讲势者，往往有体而无用，知常不知变，实际上乃并所谓体所谓常者也靠不住。讲势不讲理者，恰恰相反，知变不知常，有用而无体，实际上其所谓用所谓变也完全另是一种路数，与圣贤通权达变的妙用迥然不同。船山既讲理势合一，根据同一精神，把体用常变也都统一起来。并且因体用合一，常变合一，使他的理势合一论更圆满了。[2]101-102

而“濯秦愚，刷宋耻”，“大反孤秦陋宋之所为”，是一部《黄书》的总方针。并指出《黄书》第一篇《原极》是讲根本思想，第二篇《古仪》是历史批评，第七篇《离合》也是总论性质的。其余的为具体的政治纲领。嵇文甫先生分述之。(一)划分军区。船山将全国划为河北山东等十四个军区。(二)加重府权。船山认为应加强知府的权力，军事上承巡抚，民政上承布政使，其他种种牵制一一除去，使得自由发挥其能力。(三)信任大臣。疑方镇而废方镇，疑守令而弱守令，至百官而无不可疑，宰相亦被废除，因而信任大臣非常重要。(四)严格取士。船山对于选拔人材是持严格主义，力戒倖滥。(五)惩贪养廉。船山主张厚禄养廉，而以严刑治之。(六)保护富民。船山认为贪墨官吏不仅虐害贫苦细民，对豪富之家摧残尤甚，保护富民就可以保护贫弱，云：“富民国之司命”。嵇先生最后总结说：“划分军区，建立方镇，乃所以强化全国各处的军事力量；加重府权，乃所以强化地方政治力量；信任大臣乃所以强化中央政治的力量；惩贪墨，抑倖滥，保护富民，乃所以培植人民的力量。不管上下内外军民文武，只要是力量就把它尽量发动起来。用整个民族的力量，保障整个民族的生存和发展——这就是船山民族主义的政治理想。”

4.3.5 资源的配置不合理。学校在一定程度上拥有企业、政府和各方面的信息资源，专家和人才的储备量也相对适中。拥有如此丰富的资源的情况下，合理配置就尤为重要了，大部分学校在关于创业方面的活动上基本都是创业计划竞赛和为数不多的几场讲座。

一是从总体上评价王船山与宋明道学的关系及其历史地位。他说：“然而当船山时代，陆王的盛运已过去，其种种弱点亦已暴露，反王学的潮流正在高涨。当时诸大师，有的是程、朱、陆、王一概反对，如颜李学派；有的是反陆王而回到程朱，如陆稼书、张杨园等；有的是出身陆王而对陆王仍加以相当的修正，如孙夏峰、李二曲、黄梨洲等；若顾亭林，另是一格，反陆王，乃至反道学，而仍和程朱保持相当的关系；若船山，则反对陆王，修正程朱，而别宗横渠以创立一个新学派者也。假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’，陆王是‘反’，清代诸大师是‘合’。陆王是‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定之否定’，而扬弃‘陆王’。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了。前面所论天人理势博约诸问题，一方面带自由解放的意味接近陆王，而一方面仍显示其道学的正统性，除非这样辩证的去认识，是不容易了解的，分析船山各种理论，乃至统论整个清代学术，都要作如是观。”[2]121二是具体分析王船山在那些观点对道学的继承与突破。“总括起来说，天理乃是公平而经常的人欲，一人和一时的人欲不能算作天理。这样讲，天不离乎人，理不离乎欲，而天理人欲之辨却又未尝不严，道学的正宗见解于此被修正而继承下去了。”嵇文甫还指出船山对于性命问题还有个精卓独到的见解：“命日受，性日生”。他说：“船山却不然。他看性和命，亦即天和人，息息相关，并且变化日新，生生不已，完全是活动的。”“固然他依旧主张性善论，但像他所主张这样活动的发展的性善论，从前却还没有见过。”“船山强调的讲用，讲动，正是当时的时代精神。然而他总不肯抛弃体字，却从大用流行中去认识它，所以仍不失其为儒者的正宗见解。”[2]102-103“所谓‘大常’，‘大信’，‘大中’，所谓‘贞’，就在变化无方日新不已中表现。无常不变，无变非常，这是一种辩证观点。”[2]104不能确定地说嵇氏受到了李石岑的影响，但对船山哲学的“动”、“用”诸范畴的论述有其相似之处。

这里明确讲是因为在研究思想史时都牵涉到船山的历史思想所以想写一部船山历史哲学，但写历史哲学就必须先认识船山的一般的哲学见解，所以，本书成编时就有两个方面的内容即对王船山的哲学观和历史哲学的探讨。具体说来有如下几个方面值得注意。

第三，用唯物辩证法的观点分析船山的历史哲学观点。《船山哲学》下篇名《历史哲学》，共分三章。第一章《古今因革论》，嵇文甫先从整体方面加以总的评价，说：“……船山是个极深研几的学者，观上篇所述，可知他对于宇宙人生都有根本的见解，卓然自成一家言。他依据那些根本见解去观察历史，因能洞悉各种事象的含义，而认识历史发展的进程。在他那看似不成统系的许多经义史论里面，实蕴藏着很微妙的一种历史哲学。”然后说：“船山最卓绝的历史见解，最足引人注意的，是他论古今制度因革。他认定三代社会情形和后世整个不同，认定各种社会制度不是孤立而是互相连系的，认定在随时变革的制度中自有一定的过程和趋势。根据这种见解以论各种古制，在历史哲学上遂放出特别的光辉。”第二章《朝代兴亡论》指出：“……普通读史者只看见许多乱纷纷起伏不定的事象，船山却在其间看出天意或天理。而其所谓天理或天意者，又只在人情事势上表现出来。把天理人情事势打成一片，以推究历代治乱兴亡之故，乃成为一种特异的历史哲学。”第三章《华夷文野论》，首先指出王船山有强烈的民族主义，他大骂“孤秦”、“陋宋”，称赞中国历史上所谓“勤远略”者。还指出在船山看来，华夷之别，在乎文野。各民族文化发展先后迟速不等，而华与夷可以前后易位，文明并不是中国所专有的。“至于他说中国文化日衰，将由文明人退为夷狄，更退为禽兽，虽然没有完全摆脱邵康节元会运世的循环论，但亦自有一种道理。他历举中国文化区域的移转，以为当前的证验，殊足发人深省。并且他确乎有点进化思想。”[2]163嵇文甫眼光比较锐利，指出船山的天理论不能完全脱离“神意史观”的意味，但不能否认他“许多精辟独到的地方”：(一)从发展过程上看历史事象，(二)社会制度的相关性或整个性，(三)客观的独立于意识以外的势力之存在，(四)偶然中显现必然。[2]122-154很有趣的是，嵇先生对于船山类似于黑格尔“理性的机巧”观念的发现竟然与十多年后贺麟先生发现相同。很可能要归之于“英雄所见略同”的巧合。

三

第三个阶段是指抗日战争及其新中国成立以前这一段时间。此一段时间嵇文甫的王船山研究，主要是以单篇论文为主。这些论文从大的方面来看，可以分成两个大类。一是密切联系社会现实进行研究。在抗日战争时期，中国主要任务是提振民族，打败日本侵略者。因此，1943年10月，嵇文甫先生在《时代中国》杂志第八卷第四期发表《王船山的民族思想》，他说船山在诸老中，持节最艰苦，其民族思想表现得最强烈。尤其是《黄书》，可以说彻头彻尾的是一种民族主义。王船山看民族高于一切，保全自己民族比什么天德王道都要紧。王船山是亲遭亡国之惨变的，创巨痛深之余，惩前毖后，以为非“大反孤秦陋宋之所为”，不足以继承轩辕，为吾民族奠万年不拔之基。一部《黄书》种种规划，都是以此为中心的。王船山认定中国是“博衣弁带，仁育义植”，有高度文化的优秀民族，决不应为野蛮人所混乱。王船山看华夷之大防，简直是天造地设的。王船山认为不仅要保障华夏，并且必要时，还得向外发展，用夏变夷。王船山主张国防第一，为着国防的必要，兼弱攻昧，是道之所不废。嵇文甫先生在上一篇文章的基础上又撰写了题为《王船山〈黄书〉中的政治纲领》的文章，发表在《力行》1944年第9卷上。嵇先生在文章开头就给予《黄书》高度评价，称“王船山的《黄书》和黄梨洲的《明夷待访录》，是清初诸大师政治思想的最高成就，是清末革命运动者最喜欢称道的宣传品。……假如说《明夷待访录》带民权主义色彩，那么我们更可以说一部《黄书》彻头彻尾是民族主义的结晶。”他认为《黄书》中的政治总论是：

中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，以此保延千祀，传衣弁带仁育义植之士甿。足以固其族无忧矣。

综上所述，设备安装过程中具有较高的特殊性，各类设备种类较多，所以技术人员在安装过程中需要明确不同安装要求。此外，安装中细节化操作较多，使得机电设备安装各项任务较为复杂。目前为了更好的适应社会发展要求，需要对设备安装调试过程加强管理，明确其中存在的各项问题，采取有针对性的方法予以解决，保证设备调试顺利运行。

水平（垂直）防护土石笼袋网片材质采用锌、5%铝、混合稀土合金包覆PVC钢丝，钢丝质量变化率≤1.2%，腐蚀率≤30g/m2，网片质量变化率≤1.2%，网孔尺寸8cm×10cm（垂直网孔尺寸13cm×15cm），双线铰合长度≥45mm （垂直≥60mm），钢丝镀锌量≥215g/m2（垂直≥230g/m2），网面钢丝直径2.2/3.2mm（垂直2.7/3.7mm），边端钢丝直径2.7/3.7mm（垂直3.4/4.4mm），扎丝直径2.2/3.2mm，单元体尺寸4m×1.5m×0.4m，4m×2m×0.4m（垂直2m×1m×1m）。

第一，用唯物辩证法的观点分析船山对宋明道学的继承与发展。

除了民族精神外，还对抗战时期国民党的统治存在的问题进行批评。1944年嵇文甫在《力行》第九卷上还发表了一篇论文《王船山的政术论》。这篇论文论三个问题，一是反申韩思想，二是对于黄、老和俗儒的批评，三是新儒术政治论。王船山力辟残民以逞的申韩，另一方面指摘黄、老，同时对于虚伪庸俗的儒术政治也加以攻击，提出了新儒术政术论。嵇先生概括为：反对申、韩，修正黄、老，深化儒术。另外，在抗战结束后，国家面临建设的巨大任务，当然也有如何处理军人的复员问题，所以，1946年在《河南民报》上发表《王船山论复员》一文，提出要领会王船山论复员之旨，妥善处理此类问题。这一方面说明，嵇先生难免有书生之见之嫌，当时的当局要打内战是其既定决策，根本不会考虑复员问题；另一方面或许嵇先生就是借此反对内战。

多与患者沟通，告知患者进行放疗的原因及预期疗效，同时告知患者放疗的副作用、可能发生的不良反应及处理措施。治疗期间，仔细询问患者的身体感受，引导患者说出自己的困扰及疑虑，认真倾听，并及时疏导患者的负面情绪，向患者介绍成功治疗个案，介绍主治医生的专业权威性，帮助患者树立信心，以乐观的心态接受治疗，积极配合医务人员的工作。

以乾坤并建为宗：错综合一为象；彖爻一致，四圣一揆为释；占学一理，得失吉凶一道为义；占义不占利，劝戒君子不渎告小人为用，畏文周孔子之正训，辟京房陈搏日者黄冠之图说为防。(《内传》发例)

嵇先生此时期船山研究还集中在对船山学术一些具体问题的探讨上，如易学方法，史学方法等。嵇文甫《王船山的易学方法》于1946年先发表在《河南大学学术丛刊》上，后收入《王船山学术论丛》。文章一开篇就强调“船山最深于易学”，而船山易学走的是宋人的路径。虽然说，过去各派易学，不管是汉易，还是宋易，实际上都是他们一家之言，与《周易》的本来面目是不同，如果要探究原始的易，那是要借助于民俗学社会学等专科的新知识，进行严格的考证。各家易学都是一种民族文化的遗产，应该进行研究。船山易学也是一家易学，而且是很值得玩味的易学。嵇先生引船山易学基本观点云：

由图6可知，鲜花椒添加量对“贡椒鱼”感官品质的影响程度与菜籽油添加量相关。当鲜花椒添加量较低或者较高时，菜籽油添加量对“贡椒鱼”感官品质的显著性影响减弱；当菜籽油添加量取最优值时，鲜花椒添加量对“贡椒鱼”感官品质影响较明显，以鲜花椒添加量150 g左右为界，随着菜籽油添加量的增加，感官评分先增大后减小，表明保证“贡椒鱼”获得较好感官品质的前提条件是菜籽油的添加量接近响应面分析中的最优值。

“田同志，水给你送来了，只有这么多，将就着用吧。”田志芳看到一个年龄相仿的小伙子拎只铁皮桶立在地面上，她让他送进来，小伙子犹豫了一下，风一样下来，又风一样上去。田志芳认出，就是他帮着把行李搬下车送进地窝子，想说声谢谢，但小伙子早走远了。

即象以见理，即理之得失以定占之吉凶，即占以示学，切民用，合天性，统四圣人于一贯，会以言以动以占以制器于一原。(同上)[2]76

嵇先生归纳道：这可以说是船山易学的方法论。船山虽然也承认易是一种占卜书，然而却又认为不仅“占易”，还要“学易”，并且“占学一理”，“即占以示学”。船山虽然说人“会以言以动以占以制器于一原”，但终归侧重“以言以动”方面，换句话说，就是侧重“学易”。因为船山认定“制器”的时代已经过去了，“占”亦只有临时之用，惟有“学易”者须臾不可离的。船山以号称孔子所作的《易传》为宗而解释卦爻辞，因以“统四圣人于一贯”，而《易传》也正是侧重在学易一方面。然而易之“学”不能离开象占以空谈，必须“即象以见理，即理之得失以定占之吉凶”，于是乎“占”与“学”一贯，而可以“即占以示学”了。嵇先生继续分析道，天下事理有无限的变化错综，有许多“至小至险至逆”的地方，不是可以一目了然的。“学易”者，正是要从那错综变化的每一卦每一爻中，从那各别的“时”和“位”中，去研其“几”，精其“义”，穷其“理”，而所谓“占易”，亦不过就当前特定的卦和爻，特定的时和位，而做其“研几”“穷理”之一学而已。这里面包含着船山的真理观。有些人只看见真理的绝对性，于是乎演成所谓机械论、独断论。有些人只看见真理的相对性，于是乎演成所谓诡辩论，怀疑论。船山把相对和绝对统一起来，从相对中看出绝对，而把握住一种“变易”而又“不易”的活真理。嵇先生还认为从船山的阐述中可以知道船山对于周易全书的脉络结构的看法。乾坤并建，相反相成，道并行而不相悖，这里面包含一种思想上的民主精神。“或错而幽明易其位，或综而往复易其几”。六十四卦，两两相配，或一幽而一明，用“错”的方法；或一往而一复，用“综”的方法。船山以“错综合一为象”，他打破京氏邵氏各家之说，而单提出“错综”二字，贯穿全易。嵇先生最后指出，船山在桂王朝，占得观卦，深觉与自己身世遭遇相契合，乃“服膺其理，以出入于险阻而自靖”。这正是即占以为学。船山的全部易学都是从这条路走下去的。船山坚持着儒者人文主义的传统，把《周易》看成一部讲立身处世崇德文业的书，看成一部做人的艺术的书。[2]75-82

嵇文甫探讨王船山的史学方法论，主要探讨三个问题，第一个问题是“史学为经世之学”。文章先云：

明末清初一位伟大思想家和爱国主义者王船山，极致力于历史的研究。不仅《读通鉴论》和《宋论》是广泛流行，人所熟知的史论名著，即许多说经政论之作，以及一些杂文随笔，都往往涉及史学问题。他论史有许多独到之处，而且由于他自有一套独特的哲学体系，深入无浅语，每从具体论述中透露出他对于宇宙人生社会历史的根本看法。他自有一套史学方法论。他认为史学乃经世之学。[2]1

嵇先生解释船山的经世史学是要从史书中寻找“经世之大略”，取得前人的经验教训，以应用于当前的实践。王船山既反对那种“记载徒繁”专门堆砌史料的史书，又反对“玩物丧志”地读史。船山史学主于经世致用，求“所以为力行求治之资”，使坐而言者都可以起而行，他论史总是设身处地，斟酌至当，非率意立论者可比。船山对于两种流行的史论都有批评：其一是庸俗的史论，其二是诡异的史论。引船山批评庸俗史论云：

流俗之相沿也，习非为是虽覆载不容之恶而视之若常。非秉明赫之威以正之，则恶不知惩。善亦犹是也。流俗之所非而大美存焉，事迹之所阂而天良在焉。非秉日月之明以显之，则善不加劝。(《读通鉴论》卷末《叙论》二)

由此而船山明确指出：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义”(《读通鉴论》卷一四)；有“一时之罪人，一代之罪人，万世之罪人”(《读通鉴论》卷二九)。船山更为极力指斥的，是另有一种诡异的史论，一种“纤曲嵬琐之说”：

2.3.3 多肽的形成 指导学生寻找密码子对应的氨基酸和相应的tRNA，模拟三肽的合成。依次重复上述步骤，直到核糖体读到mRNA的终止密码，合成终止。进一步探究： 假设不同的mRNA，其碱基排列顺序不同，翻译出来的蛋白质是否相同？引导学生通过改变mRNA上的某些碱基，改变了原有的mRNA，并让学生动手实验。通过探索学生获取新知： 不同的基因转录出不一样的mRNA，翻译出不同的蛋白质。

……然因是而卑污之说进焉。以其纤曲之小慧，乐与跳荡游移阴匿钩距之术而相取出；以其躁动之客气，迫与轻挑忮忿武健驰突之能相依；以其妇姑之小慈，易与狐媚猫驯淟涊柔巽之情而相昵。闻其说者，震其奇诡，歆其纤利，惊其决裂，利其呴呕，而人心以蛊，风俗以淫，彝伦以斁，廉耻以堕。……以酿中夏衣冠之祸。岂非逾于洪水，烈于猛兽乎！(《读通鉴论》卷末《叙论》)

第二个问题为“历史联系时事”。嵇先生首先分析了船山的强烈的民族思想。指出船山视民族高于一切，什么伦理道德，讲仁，讲义，都是为着自固其族类。“禅让”也好，“革命”也好，“继世而有天下”也好，都是自己族类内部的事情。他把“夷狄”直看作“异类”。这种强烈的民族思想，是和船山的身世之感联系在一起的。为着热爱自己的民族而不断鞭挞那些独夫民贼，这是船山思想最光辉的一面。然后，分析船山如何对待农民起义军。指出船山很注意如何绥靖农民起义的经世大略，确有独到之处。当然这也反映了船山对崛起的农民深怀戒惧、时刻考虑怎样加以控制的阶级立场。还分析了船山论党争、士气，反对申韩之术等。最后，嵇先生说：“船山史论都和他当日时事相联系，都可以说是有感而发，他决不是为论史而论史的。他的确是把历史上的事看成好像自己亲身所遭遇，而很郑重很认真地加以斟酌推敲。如上面所述他那些议论，涉及民族问题，农民问题，知识分子问题，政治作风问题，不仅对当时有现实意义，即我们现在看来，也可以受到很多启发。”[2]21第三问题是船山的“新天理史观”。嵇先生指出船山是一位极深研几的学者，他论史不只是就事论事，而实自有一套思想体系，贯彻着一定的历史观。这个历史观就是天理史观。什么是船山的新天理史观呢？船山的新天理史观是依据他的天人合一论和理势合一论，把天理和人情事势打成一片，拿活生生的现实历史去充实天理的内容。所以船山的天理是具体的，是活的，是内容丰富而随着历史发展变化的。这就克服了旧天理史观的枯寂贫乏。最妙的是船山提出所谓“贞一之理”与“相乘之机”(《读通鉴论》卷二)从各种“相乘之机”中，也就是从各种不同的历史条件中，那个“贞一之理”步步实现，形成它发展程途上的各阶段。这与黑格尔的“宇宙精神”有相通之处。嵇先生随后从古今制度的因革和各个朝代的兴亡两方面举例进行说明。这种论述亦见于《船山哲学》。

综上所述，嵇文甫先生早在1920年就发表论文以人道主义释船山思想，是为他船山学研究生涯的第一阶段，在他船山学研究生涯的第二阶段，他掌握了新的社会科学方法即辩证唯物论的方法研究社会科学，撰《船山哲学》，用唯物辩证法的观点分析船山对宋明道学的继承与发展，用唯物辩证法的观点分析船山哲学观点的根本属性，用唯物辩证法的观点分析船山的历史哲学观点；在第三个阶段即抗日战争及其新中国成立以前这一段时间，嵇文甫的船山学研究，主要是以单篇论文为主，这些论文或密切联系社会现实进行研究，或对船山学术一些具体问题的探讨上，如易学方法，史学方法等。

参考文献：

[1] 嵇文甫.嵇文甫文集[M].郑州：河南人民出版社，1986.

[2]嵇文甫.王船山学术论丛[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1962.