前 言

《思问录》记载着船山的体会心得，类似语录、笔记式的作品，不容易从中看出船山与朱子的差异(船山此书以批评佛老及心学较为明显，其余多未明言所批判者谁)[1]1，因此，本文对船山思想之探讨，亦需借助其他作品，然以《思问录》之精神为主。《思问录》是船山晚年作品，思想、义理概多能与《张子正蒙注》相互切合，渐归宗于张载，故推论此书成于《正蒙注》之前，而又不致相隔太久，约为六十至六十七岁之间[2]201。

至于朱子与张载思想上的关联，如朱子与吕祖谦编《近思录》，收集北宋四子(二程、周、张)之学，故朱子似乎成了北宋四子之代言人，或说集大成者；又朱子注解过《正蒙①》；且朱子“心统性情”之讲法从张子而来；而德行之知与闻见之知之区分、天地之性与气质之性之区分，程朱有之，张子亦有之。若从以上观点来看，则程朱与张子似乎距离不远。

本次实验是对整段蓄集峡水电站引水发电隧洞进行地质超前预报，每次预报范围为隧道掌子面前方150 m。在整段工程实测阶段，本文选取了明显的、质量较好的原始数据，并根据地质勘查报告所勘查的断层所处的里程位置选取里程桩号为K1+12～K2+62，K2+05～K3+55，K4+845～K4+995三段处的地震波三分量原始数据图进行处理分析。

那么船山归宗张子，是否船山与朱子学即可合一？学界有此看法[3]13。又因为船山反对心学，在早、中年时期的架构上系以朱子学为主[4]2，如船山有《读四书大全说》，即是依于程朱学的《四书大全》而做的思考反省。从以上表现，似亦可说船山归宗张子与朱子。

然本文即对此说做一商榷。船山可说归宗张子，但不同于朱子。略举理由如下：首先从《正蒙注》里，程朱批评张子为大轮回、批评张子“清虚一大”②之说。又程朱离“天地之性”与“气质之性”为二，而张子视“饮食男女皆性”，天地与气质之性虽有别，但可合为一性(性其总，合两也)。这些程朱与张子之间的差异，船山已注意到，并表现于《正蒙注》里；兹再藉《思问录》做一探讨线索，窥见程朱与船山之不同点[5]2，并藉此彰显船山学之精髓、特色。

以下分节，包括有轮回之辩，因为朱子批张子《正蒙》之学为大轮回，而船山为张子辩驳。也包括“即器言道”③见解之赞成与反对等等，因为船山“即器言道”，而程朱学之理气二分、道器二分，道自是道，形而上者；器自是器，形而下者，朱、王两种学说有别。

一、轮回之辩④

程朱视张子《正蒙》之学为轮回之说，而船山反而站在张子的立场，回批朱子，故张子之学是否同于释氏的轮回，以此做为讨论议题，正可区分出船山学与程朱学之不同。也因为船山写《思问录》时，已渐归宗于张子，故在此可举《思问录》的一些看法，用与程朱学做比较，船山认为：

但为魂，则必变矣。魂日游而日有所变，乃欲拘其魂而使勿变，魏伯阳、张平叔之鄙也，其可得乎！魂之游变，非特死也，死者游之终尔。故鬼神之事，吾之与之也多矣。灾祥、险易，善恶、通否日生于天地之间者，我恒与之矣。唯居大位、志至道者，为尤盛焉[6]424。

蔬果产业对洪都拉斯的贸易平衡有积极的作用。虽然其2003年出口总额在3亿美元以上，但包括加工产品在内，进口量仅约5000万美元。2003年仅新鲜水果和蔬菜进口就约2000万美元，意味着其是进口替代的好机会。种植新鲜水果和蔬菜最好的地区是Intibuca、科马亚瓜和拉巴斯。乔卢特卡山谷地区也是非常重要的，但是这一地区的种植权限主要集中在大型出口企业手中，不在我们此次的讨论范围之内。

“魂与魄”乃阴阳鬼神之事，游魂必变，游魂乃能原始反终，一旦气聚神凝，则聚而为精，而为物。亦是说阴阳往来聚散是必然之事，若有“往而不返”，或是“徇生而执有”[6]20-21者，都是张子与船山所反对者，因为明显地违反《易经》两端变化往复的道理。且船山认为游魂之变，不是死了才称之为变化；如同人的生命，无时无刻不在变化，而生命形体之结束，而为死，此乃较大之变化，然死后不是一无所有。因为“形聚为物，形溃反原[6]378，死后形体转为幽而不可见，但并非不存在[6]415，乃是以一种不可见的方式存在。此乃张子《正蒙》的精神，船山此时做《思问录》，正是本着张子《正蒙》聚散往来之变化之学。故船山话语一转，认为游魂之变，不只是阴阳、鬼神之事，而是所有对待概念都可以用上，如灾祥、险易、善恶、通否等，都是对待的概念，故天下之事，都离不开聚散往来，此本于张子《正蒙》的精神，也是船山《思问录》所归宗者[7]285-286。

式中：Tco为切削液更换周期，EEcp为切削液在制备过程的单位能耗，η为切削液浓度，ρ为切削液密度，EWcl为单位废弃切削液处理能耗，Lin和Lad分别为切削液初始用量和添加用量，为机床Mm加工过程产生的切削液内含能。

“精气为物，游魂为变，原始反终，故知死生之情状。”此《易传》之言，乃是对于生死一气之流行变化，做一解释，此一气之变化包括了阴阳之气、鬼神之聚散始终等。而张子的《正蒙》学说，最欣赏易学，故张子《正蒙》始于〈太和篇〉，便是对于天地的变化之道、往来聚散之理，做一诠释，等于是以张子自己的语言，重新赋予《易经》新诠。而船山此时已渐归宗于张子，论理上是合于张子的。

然张载这种说法，朱子不同意，并顺着程子而认为这是轮回的说法。朱子言：“《正蒙》说道体处，如‘太和’‘太虚’‘虚空’云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。”[8]2533此句话分为两个部分，前半部认为张子所言的太虚、太和，乃形而上者，然张子却以形而下的“清虚一大”⑤形容之。又，清与浊相对，虚与实对，一与多对，大与小对，若是相对待者，则为现实之对待概念，此乃形下之物，非形上之物，故朱子认为张子的太和、太虚概念只谈到气，而谈不到理。此析辨容于下文再述。

至于后半部所言，朱子认为张子之说聚散处，其流为大轮回。朱子认为，《易经》虽谈聚散往来，却不是张子所诠释者。朱子认为《易经》的诠释，当以伊川为正[9]3032，伊川对于生死聚散有如此看法：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生于真元。天之气，亦自然生生不穷。……自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪鑪，何物不销铄了？[10]148

伊川认为天地之化，不是把既返之气，资取之以为方伸之气，若如此，则为一气之回返，正是轮回之说，此似乎暗指张子之说的错误。天地之生化，有如一个大洪鑪，所谓的理一分殊的理一，指万物到此即消灭无余，继由这个生化之根源的洪鑪而重新创造(从无而造)，如此，则伊川的讲法巧妙地避开轮回之说，而在儒家与佛学之间划上了一条界线。于是张子便被程朱判为轮回之论。

那么船山的理不超越吗？船山的相即义──即器言道，更重内在义，如之前所谈的“天者器”。又如对太极的诠释：“合之则为太极，分之则谓之阴阳。不可强同不相悖害，谓之太和。”[17]525故可见船山以太和诠释太极，而太和与太极正是阴、阳之气的相合，而不是阴、阳之外的超越的主宰，这也合于船山对于“天德不可以为首”[6]402的见解。此看出朱子与船山言理之不同。

然而，张子之学不是理气论，程朱以自己理论评议张子，似不应理。⑥如今，船山《思问录》思想继承于周、张，⑦船山早年的“两端而一致”[11]104-105之学，暗合于张子“一物而两体”，或是“一能合异”之说，只是船山早、中年时不自觉[6]402，到了晚年，明白了张子之说并归宗之。此时面对朱子之评判，船山做出回应，言道：

这种萧散空灵，含蓄内敛的小楷特点并不是呆滞的含蓄，而是带有一种拙而有趣的字态，王世贞曾评王宠书法：“虽结法小疏，而天骨烂然姿态横生”[2]。这种拙趣主要受明中期刻贴的影响，整幅作品笔画应势而变，或端或长，笔画之间的短处无不体现这种拙趣。

朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其大轮回，而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。孔子曰：“未知生，焉知死”，则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。易曰：“精气为物，游魂为变。”游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。又曰：“屈信相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎！[6]21

经历一场虚有的生死磨难，妻子变得对俗世生活格外地依恋起来。有那么一段时间，妻子吃不再心疼钱，穿不再心疼钱，戴不再心疼钱。钱是什么呀？真像人们说的那样，是生不带来、死不带去的身外之物。身外之物，对活着的人有用。人一死，还有什么用呢？就什么用都没有了。或许，这就是金钱的虚妄之处。或许，这也是生命的尊贵之处。

朱子依于小程子的见解，认定张子《正蒙》之言为轮回之说。而船山为张子辩驳，认为程朱的理论形态反而似于佛教的灭尽无余之说，船山言：“傥如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？”[6]22船山认为，万物散了又聚，聚了又散，都是一气之流行；若如朱子散尽无余的说法，则天地之间何处能容纳此无尽藏，而做为归府呢？

然朱子学的理论是可不受此质疑的，因为朱子所谓的散尽无余，就是消灭殆尽，而不用腾出一个空间用以存放此消归之物。而船山则以为，以朱子学说，万物生生不息，此不断地生，其归藏处要够大，方能容纳。然程朱的理论，如上文所举，认为万物死后，则消灭无余，不占空间，而天地是个大镕鑪，万物死后到此则消灭；若要生生不息，再从此处重新创造。程朱学即如此巧妙地避开轮回之说，而在儒、佛之间划上鸿沟。

又程朱此说与先秦儒者(特就《易传》而言)的看法一致吗？船山举了三段话，用以反驳朱子。第一句，孔子言“未知生，焉知死”。其实这句话是无法证成谁对谁错，船山却认为孔子是站在自己这一方，这只是一种诠释的策略罢了[6]21。另二句话，都是对于易学的诠释，前者是“精气为物，游魂为变”之说，后者是“屈伸相感”之说。

可以再做讨论的是，程朱的诠释是否合于易学本义？程朱以“然”与“所以然”“器与道”的意思诠释《易传》的“形下”与“形上”；又于“一阴一阳之谓道”处，认为阴阳是器，所以阴阳是道，[12]162然《易传》只说“一阴一阳之谓道”，并未说“所以阴阳是道”。可见程朱如此诠释，系是套于理气论下而发，未必合于易学。又朱子言：

横渠说‘形溃反原’，以为人生得此箇物事，既死，此箇物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做箇弹子了，却依前归一块里面去，又做箇弹子出来。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。[9]3032

这里正是批评张子的学说为轮回。朱子认为，对于《易传》的“精气为物，游魂为变”的讲法，伊川之解为正。伊川的讲法，依于上文，即是以天地为大镕鑪，死则灭尽无余，生则重新开始。

然朱子依于小程子，站在理学的角度，对于《易传》进行诠释与判别，并以此批评张子，如此作法有失公允。“精气为物”之说，何以伊川的讲法为正？《易传》的两端回返，用以谈人物的生死，岂真如伊川的讲法，死是灭尽无余，生是从零再创造呢？若从“精气为物”一段原文看来，却也看不出伊川的意思。那么如此诠释，将沦为学派之争而各说各话。

程朱之学的二元论、理气论，以“然”与“所以然”的方式诠释《易经》，以形上之道为理、形下之器为气，如此截然二元的分解，此方法论除了用以诠释《易经》，也用以重新诠释《四书》《五经》，然是否是先秦儒学的原意呢？此尚待保留，只能保守地做为诠释之一。而程朱此处之批评张子，即在以理气二元做为标准，用以衡定张子，而有批评之语，此种做法实有待商榷，更且，若要说朱子能继承张子，亦是不妥！

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程朱学说不只批评张子为轮回之说，且对张子以“清虚一大”形容太虚，亦有不满，因为太虚在程朱而言，是理，即形而上者。形而上者不可用形而下者的对待概念来形容，如清与浊对、虚与实对、一与多对、大与小对。然而，同样地，这样的指责亦是以自己理论去强解他人。张子之学不是理气论，不能用理气论来做衡定。张子的太虚即气，是气论，是一气之流行，太虚是气的根源义，不是如程朱的超越义，太虚是气的未定形的存在方式，太虚与气是不可见与可见的分别，但都是存在，故张子言：“故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”。[6]29张子此说与其“大易不言有无”[6]22的讲法是一致的。即《易经》不言有无，因为让人以为有存在与不存在之别；《易经》谈的是幽明，不是有无，因为都存在，只是显隐之不同。也与张子的“聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可以言性矣”。[6]22的意思一致，何以死而不亡？因为死不是消散无余，只是成了气的隐之一面，故不亡；又“死而不亡”何以能言性？因为性通极于两，[6]121聚散都是吾体，都是吾性分内之事，吾人一生中总要面对这些聚散存亡。

（42）總諮訣北極帝命，報應出右勝府司。（《太上說玄天大聖真武本傳神呪妙經註》卷六，《中华道藏》30/580）

天者道，人者器，人之所知也。天者器，人者道，非知德者其能知之！“潜虽伏矣，亦孔之昭”。“相在尔室，尚不媿于屋漏”。非视不见，听不闻，体物而不可遗者乎！天下之器，皆以为体而不可遗也。人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故曰天者器，人者道。[6]405

船山对于张子“幽明之故”一段的诠释，认为“明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔，圣人不然”。[6]29船山认为，看得见以为存在，看不见则以为不存在，而程朱之说正是言有无，言存在、不存在，正是众人之陋。因为程朱认为死则灭尽无余，唯一留下来的，是为天地之大镕鑪，此乃超越之理一，此超越之理一不能带气，否则亦将消灭无余。总之，程朱是理气论，重理之学，而张子是气论，两种不同；而船山的气论较接近张子，故船山与程朱学是有别的。

至于船山与张子之学要如何避开佛家的轮回之意？此非本文重点，待日后为文再做讨论。

二、“即器言道”与“道器为二”

程朱的理气论是为二元区分的架构，此中的形而上、形而下者，指的便是理与气，理是道，气是器，[13]58，63理、气决为二物。而船山学是否如同朱子学，也是做道、器之二元区分？船山之早、中年为朱子所影响，架构同于朱子学，如中年四十七岁时的《读四书大全说》，架构同于朱子学，但内容不全同，文中常对朱子或朱子后学做一反省。船山《思问录》属晚年作品，此时的思想合于张子“一能合异”“一物两体”之说，也与船山早年《周易外传》的“乾坤并建”思想相合，差别在于早年并不自觉合于张子，至晚年才知。既合于张子，则与朱子学必当有异；若说朱子学是区分道、器为二，则船山学是“即器言道”。亦是说船山学虽有二元区分，然此区分不是截然地二分，船山认为“阴中有阳，阳中有阴”[6]37，故知其二元区分不像朱子学的截断。谓船山学是“即器言道”者，较早见于曾昭旭教授，其高弟陈祺助教授如此形容：

气之生动，不“但以气”，乃因气固有主宰“阴尸其常”而能然。由此可见，船山明言天一气之“实”，乃非“徒气”，非“但以气[14]49”。曾昭旭教授首先阐明船山“即气言体”，并非“只是气”，可谓孤明先发，先得船山之心所同然者。[15]101

在《思问录》即见出“即器言道”思想，如言：

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船山认为，一般人可以理解的是“天者道，人者器”，因为“天者，天理也”，天理为形而上者，故为道；而“人者，人伦器物也”，此形而下者，故为器。船山亦未完全否定这种说法，然而，尚有另一种说法，言道：“天者器，人者道”，此当如何理解？[16]480

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船山于《周易内传》诠释“用九，天德不可为首也”时，曾言：“天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体。六爻皆老阳，极乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，无大不届，无小不察，周流六虚，肇造万有，皆其神化，未尝以一时一物为首而余为从。”[17]58意思是：天不是一个超越之体，天之体就表现在用上，无用不是体。这是一种“内在的”“泛神论的”，而非“超越的”“一神论的”讲法。即天为一具体者，天体就表现在具体的用上，离却“云行雨施，品物流形”等万物，即无所谓天。“用九”亦非离于干卦六阳爻而为用，而是“即六阳爻皆为用”，无用非其体。

故神与化系泛指万物之流变都很神妙，而不是在万物之外尚有一超越的神灵在主宰；[6]406此天德找不到一个首领，群龙无首，但也正可说“无物不为首”，[6]402所谓“天德”即是“万物之总名”。此即船山“天者器”之意，亦是说船山学属于重气思想。

至于言“人者道”，船山认为，人伦事物流行中，人能为天地立心，[6]402人能弘道，[6]124而道是潜存的，没有人去发扬它、彰显它，道则总是隐的；故人伦器化亦是重要，人力虽微，为形下，但人能官天府地，参赞化育，而能彰显形上，使道昭然，此昭然之起始在于人。道虽视不见、听不闻，却是体物而不可遗。此体物之不可遗，即是《中庸》所谈的鬼神之德，此鬼神之德非是超越地而为物后之体，而是即于人伦事物上表现，没有一个事物遗漏，故能即于人道而体会天道。

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依上所论，则朱子能说“天者道，人者器”，却不能说“天者器，人者道”，⑧因为在朱子而言，天是太极、天理，此天理，理一分殊，理不是器所能尽，理是超越于人伦事物。而船山却可说“天者器”“人者道”，以其即器而为道，道不是虚玄，不是抽象、虚无飘渺的，道就只在人伦气化中，尽人之努力才能彰显天道；故即气化之流行而为天，天不外于人伦，不外于气化，是即云雨水火之变化而为天道。又人伦虽是形下，然此形下却能发奋忘食，进德修业，需藉此形下而来彰显形上，离开人的努力，亦无形上可言。此即船山的“即器言道”，与朱子的道器二分明显有别。

至于道器二分与即器言道又分别代表着什么问题意识？即器言道者，则道在器中，器是神器，道不于器外求，世间气化为人所重视，人们肯定当下，素位而行，不愿乎其外；若气化无道，则离器才能求道，气化不必重视。朱子学固然不会说离器求道，但二元分解后的下场，则容易让人有所割离，则现实人间似乎将有被弃绝的危险。

三、“天地之性”“气质之性”之区分与结合

由上可知，船山思想可以即器(气)而言道，气就是道体的具体表现、道体的垂象，此理想不至沦于彼岸、沦于虚玄，气受到重视，不该被贬低。此与朱子对气的见解明显不同。[18]332道器之说是天道论的内容，若论及天地之性与气质之性，则属于人性论。船山于天道论上可以即器言道，若比配于人性论上，则可即于气质之性而认定其为天地之性的表现。船山言：“无妄，灾也。灾而无妄，孰为妄哉！故孟子言好色好货于王何有。眚且不妄，而况灾乎！诚者，天之道也，无变而不正也，存乎诚之者尔”。[6]424此为船山对于〈无妄〉卦的创新诠释，〈无妄〉卦(震下干上)的六三爻辞是如此：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。[19]25牛为行人所偷，却是邑人被误会偷牛而遭祸，如此的灾祸是虚妄的，朱子解此“无妄”为“无望”，[19]24意思是此灾祸是没有预期的，是虚妄、外来的。

而船山则不取“无妄”为“无望”，其创造性诠释认为，万事万物都是实事实理，纵使这种无端之灾也不例外！船山话锋一转，谈到孟子与齐宣王之对话，孟子要齐宣王行仁政，齐宣王以“寡人有疾”，推托地言道“寡人好色、好货”，而孟子的回答却不是要齐宣王戒色、戒货，而是要齐宣王能推己及人，即自己好色，亦能让国人都能“内无怨女，外无旷夫”，如此，则齐宣王之疾亦不虚妄，疾、眚，甚至灾等，都不是虚妄；意思是，只要依着大体以领导小体，即不需克去小体，而能即于形色为天性！船山此解便是“即器言道”理论的贯彻。

“即器言道”指即于欲求之中节处而表现天理，此与朱子不同，朱子主张要“存天理，去人欲”。但朱子所去之欲，是不好的欲，若是食色之性，朱子亦不排斥，所以朱子也说：“虽上智不能无人心。”[20]14

归结而言，船山要于货色之情而推己及人，是即器而言道，要以大体御小体，不需绝尽货、色以后才来言道，此即下开戴震之思想。[21]275又，朱子亦非要人绝食绝色，所反对的是过份的欲求，那么从大方向来看，船山与朱子并不会相差太多。但若追究各别理论之根本，两家则是大相迳庭。如程朱所认为的性，只是理，此小程子“性即理”之说，性不是气，性理与气虽不离，亦不杂，气质之性是指性落于气质之中。如朱子答张南轩之语：

熹按：程子曰：“仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说之“爱之发”对“爱之理”而言，正分别性情之异处，其意最为精密。[22]1262

朱子在此引程子之言，表明性不是情，性是理，只是仁义礼智，而情是气之发，此即理与气的不同，亦不可混同。因此，虽然程朱学亦不是要人没有欲求，然对于“性”以及对孟子论性的解释，船山与程朱正有不同。

当然最重要的是，防止被境外间谍策反。有很多的例子显示有一些人抵抗不了金钱的诱惑，上钩境外间谍组织，将国内重要学术资料等传到国外，这对我国的国家安全伤害是很大的。

总言之，两端者，万变之谓，而船山的“两端”是合现象对待的两端，也是合道器、理欲为一的两端，若如此，则天地的理想就在此气化中，不求于外，强调并重视气化，谓世间是合理，不是虚妄。而朱子也重视分殊，然言理、气不离不杂，理、气又决是二物，此有重视人间的意思，也有理一之神圣、超越性的不可侵犯；若是后者，气化为贬，而人伦为次，超越优先。故船山学与朱子学之哲学意涵不同，正有重气与否、体用为二或不二的差别。

如船山于《正蒙注》处，诠释张子的“气质之性，君子有弗性者焉”时言：“弗性，不据为己性而安之也。此章与孟子之言相为发明，而深切显著，乃张子探本穷归之要旨，与程子之言自别，读者审之”。[6]129船山如此诠释是否合于张子，在此先不探究。这里是要看出，船山的性是合天地之性与气质之性而为一性，然程子的性只是天地之性，两者不同。

又船山在诠释张子的“性其总，合两也”时，亦说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性，故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也”。[6]121此中的“合两”，即是指合天地之性与气质之性而为一性，故性亦指气质。此在张子，似亦曾言及，如说：“饮食男女皆性也，乌可灭？”[6]362船山此解，显与程朱不同，并下开戴震之学。戴震以血气心知为性，而人性指的是人这一类的特殊血气心知，此血气心知中自有仁义道德，可以有同理心、以情絜情，而推己及人。

船山言性包括气质，亦不会因此下堕而为自然主义。程朱之视性为理，此性是善，有理想性，不为恶负责；而船山的性包括气质，气质容易有善有恶，似乎容易下堕？其实不然，船山之性包括气质，此气质是天生本有，亦为善，若恶则是因为后天习染造成，[6]418非先天之气负责。

从天地之性与气质之性之分、合处，实可看出船山的哲学企图。船山的经典诠释显然有意地别于朱子之说，如解《孟子》；朱子继承伊川的“性即理”，而主张“存天理去人欲”，而船山的性不只是理，也有欲，性是理、欲之合，见出船山对欲(气)的重视。重视气化世间乃儒学之所当为，这是儒家对于气化、身体之合理欲求的一种表态，所去者，当为私欲。朱子虽不至于视世间为幻妄，然有深化二元之倾向，尊理而贬气，此则容易开启这种想法，故船山予以辩驳。

四、“理一分殊”与“两端一致”

船山学可以用“乾坤并建”“两端一致”来做概括，此合于张子“一能合异”“一物两体”“性合两”的学问。有学者认为程朱的“理一分殊”与船山的“两端一致”架构相似，因此船山学并非别于程朱学。然而，若是更深入地探讨“两端一致”与“理一分殊”背后各自的义理原委，当能看出彼此之殊异。如《思问录》中船山言：

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。张子。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。[6]411

现今，裕固族开展良好的传统项目有欢庆节日时开展的马上运动，有深受裕固族人民喜爱的拉棍、拔棍、顶杠子等，还有少数民族传统体育运动会上的摔跤、赛马、射弩、拔河、拉爬牛等诸多比赛项目。这些项目凭借着着自身的项目特点在当今得到了较为健康的发展。但随着社会的飞速发展和现代娱乐项目的不断丰富，裕固族的一些传统体育项目（如：赛骆驼等）已渐渐失宠甚至失传。现代体育竞赛的快速发展，也无情地冲垮了传统体育与竞技的纺线，使它们濒临失传和消亡。

船山谓“两端”[6]365包括了虚实、动静等等，即指对待、变化之两端，⑨如同《易经》的六十四卦就有三十二对的对待概念。张子学问之灵感多来自易学，而船山的乾坤并建、两端一致之说亦来自易学。至于“一致”，如《易传》言：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑﹖”天下同归于“一”，此“一”者，道也。则此“道”该如何解释？——是超越的，还是阴阳气化之合？张子《正蒙》里认为：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪縕相荡、胜负屈伸之始”[6]15。张子以太和之道统括两端，所谓的浮沈、升降、屈伸等，然而对太和之道却未说明。张子之学，讲天人合一，天道对应于人事，人事要以德行去契合天道，如张子于〈西铭〉中言：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”。[6]357即是说此两端虽是命运之不可改，然都能用以顺成吾德。故此“一致”指的是用德行来涵融以对。

至于船山的“一致”，概也不出于张子。[6]408-409如上所引，船山所谓的“一”，并非超越的“一”，此与朱子不同，因为船山认为“实不窒虚，知虚皆实”，此为“阴中有阳，阳中有阴”思想。可见船山的“一”指的是一气的流行，是一气的往来聚散而表现为两端，故亦能说此气是“道”“太和之道”[6]15。所谓的即器(气)言道：道不虚玄，道是具体之气，无论隐或显，显而曰气，隐曰太虚！

船山又言：“非合两而以一为之纽也。”此语亦正是船山学与程朱学的分界点；朱子学言“理一分殊”以“一”[6]416来贯万，此“一”者，理(天理)也。而船山的“一”是即器(气)言道，阴气、阳气都是道，协和于一。又朱子的理一，是超越的，不同于船山；如对《中庸》“天命之谓性”的诠释，朱子认为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”。[20]17从“命犹令也”[23]1的解释，看出所言上天是一个超越的主宰者，此属重理的诠释。如与重气的戴震做比较，戴震解“天命之谓性”，谓“命”是命限、命定，不是命令，而“天命之谓性”是指上天所予气禀之限制，此为“性”。[24]21由此看出朱子的理一是超越的，不只超越，且亘古恒存，所以纵使山河大地陷了，理还是在！气会生灭，而超越的理一恒存。此外，朱子认为的太极只是理，亦是超越的，虽然此超越之理也内在于气，但此理至少有一超越的面向。且朱子对于形上形下、道器之说，亦见此理有超越的面向。如程子：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”。[10]10这些对于性理的诠释都有超越的面向。

支持向量机(SVM)不仅有着统计学习理论[1](Statistical Theory Learning,STL)的坚实理论基础作为基垫，而且具有十分直观的几何解释和接近完美的数学形式，并且适合在小样本条件下进行运用。

船山与程朱都对〈西铭〉做过诠释，船山即是以“两端而一致”[6]355诠解，小程子则视之为“理一分殊”⑩，则此“理一分殊”与“两端一致”之见解，其实大异其趣。两者之差别，尚可从程朱对张子“清虚一大”之诘疑看出，如朱子言：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”。[8]2538程朱认为，张子要说形而上者反而说成形而下者。因为依于程朱学派，道体只是理，不可用形下的对待概念来形容，而张子以“清虚一大”此一形而下的对待概念来形容，如清与浊对、虚与实对、一与多对、大与小对等，故张子有语病。然而细究之，这是程朱以理气论去衡定张子思想所致，因为张子不是理、气二元论，如能以船山的“两端一致”的气论来理解，便能省此窘境。张子之观点如同船山，是即器言道；太虚是气的不可见，故清且虚，即此不可见的隐，未来将成为客感、客形而为显，此两端一致，即于清与浊、聚与散，都是道体的呈现。此可看出程朱学之不契合于张子，亦与船山殊异。

船山可以即器言道，即器(气)而言性，故气质亦是性，不废气质而为性；程朱虽亦可曰不废气质，却只是在理、气不离下而不废气质，所谓的离气、离欲则理无所挂搭。程朱学的性，只是理，只是仁义礼智，不包括气质；而船山论性，达及气质，不废气质。

五、结 语

由本文之研究，见出船山与程朱学之殊异处。在第二节，程朱批评张子之学为轮回之说，而船山为张子辩护，此已看出彼此义理方向之不同。在第三节，程朱以理气论为根据，分道、器为二，前者形上，后者形下；而船山却可即器(气)言道，此道不离气化，为具体、真实的存在。在第四节，船山论性为“合两”之学，合气质与天地之性为一性，不离饮食男女；程朱学虽非去除食、色，然强调所谓的真实之性，只是理，无有气禀。在第五节，试图对程朱的“理一分殊”与船山的“两端一致”做一比较，看出船山为重气，而程朱为超越的思想。

由上所得，故知船山学与程朱学为两种不同质性的学派，非是所谓仅是“从上到下”或“从下到上”顺序、方向不同而能殊涂同归的学问理路[3]13。两者之质性的不同，各自代表了背后关怀的不同，朱子所建立的理有其超越性，世间不足以当之，虽亦不废人伦气化，所建立之客观天理具超越性、圣神性，易于结合朱子当时代的学思潮流；而船山的理、道则都在气化中谈，关怀点在于重气、重世间，气不可废，道之神圣就在人伦气化上建立。

注释：

① 参见朱轼：“《正蒙》论天地太和絪縕，风雨霜雪，万品之流行，山川之融结，即器即道，皆前人之所未发，朱子所谓亲切严密是也。”朱轼，〈张子全书序〉，《张子全书》，台北：台湾商务印书馆，1968年，页1。亦是说，朱轼喜欢张子之书，故编了《张子全书》，而其中的注解，引朱子注为主；特别是《正蒙》的前面(如〈太和篇〉)部分，常引朱子做注。朱子本人也许没有对于《正蒙》有过系统的诠释，而朱轼则收集了朱子对于《正蒙》的相关诠释来编在一起。然而，以朱子的思想来诠释张子是否恰当呢？如朱子是理气论，张子是气论；前者为二元之分割(如道不是器，器不是道，天理不是人欲)，后者为一物两体之学，故以朱子来诠释《正蒙》，实有不相应之处。朱轼说张子是即器即道之学，此说无妨；但以朱子架构来诠释张子，则有待商榷。

② “横渠清虚一大却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理则清浊虚实皆在其中。”张载，《张载集》，台北：里仁书局，1981年，页343。此是朱子对张子的批评。

③“即器言道”的讲法，较早由曾昭旭提出，其高徒陈祺助亦随附之。陈祺助：“船山亦即气言天，其所谓气，乃理气合两端于一体的本体。”陈祺助，〈王船山气论系统中“性体”观念的涵义及其理论价值〉，《淡江中文学报》，20期，2009年，页93。亦是说气不是孤立的气，而是有理的气；船山于《正蒙注》，把“理气”视为一个概念。看出理气合一，即气言天，即气言道。

④ 本文此节的论辩，是要求出船山与朱子之不同，而以张子为媒介；认为朱子以理气论来衡定张子，实有隔阂，而以船山之学切入，反而接近。故真正要谈的，是见出朱子与船山的不同。也因为所引《思问录》中谈及张子的精气为物之说，故引船山的其他作品，及程朱何以批评张子，做一比较，显示出二者之不同。

⑤ 张子的清虚一大，本是彻形上形下，在此称形下，乃是顺伊川的意思称之。

⑥ 也许有人认为张子之学也是理气论，如朱子以自己的理气论来诠释张子，并自认为合集了北宋四子之大成，又朱子的“心统性情”概念亦来自于张子，分天地之性与气质之性也来自于张子；德行之知与闻见之知也来自于张子，故有学者认为朱子可继承张子之学。然由此处得知，朱子视张子的聚散往来之说为大轮回，此已显示朱子之学有别于张子。此外，程朱批张子的“清虚一大”是形下之学，然张子的气，不只是物质，物质中尚有精神，形下有形上性，而朱子以自己的理论去套张子，实不相契。

⑦ 此可参见陈来之说。又船山学应该属于宋明理学的何种派别呢？心学还是理学呢？船山从年轻到老皆在批评心学，不遗余力，故不该为心学；船山修正朱子，且于轮回处之说维护张子，反对朱子，可见船山学亦不契于程朱理学。而陈来认为，《思问录》为船山晚年作品，约是六十多岁的作品，这时归宗于周、张；到了《正蒙注》(67—72岁)时，明显地归宗于张子，对于周敦颐之学说，并未再明显强调。至于周子的派别当该如何，似难论断，因为各家各派大都赞赏周子学说，且视之为同于自己学派；例如朱子以理气论诠释周子的《通书》及《太极图说》，而象山认为《太极图说》乃早年不成熟之论，或是受了道家、道教影响而不为纯儒之作品。当代新儒学者，牟宗三以理气二元诠释周子，不同于朱子处在于，牟宗三认为周子思想乃即存有即活动(视周、张、大程为未分系)，而与朱子的存有不活动不同。而唐君毅则不以西方的因果概念、宇宙概念来诠释周子“太极生阴阳”之说。又蕺山认为“无极而太极”之说是指没有太极的意思，乃是以自己的重气思想诠释周子；而船山于《思问录》里认为“无极而太极”是没有一极，没有不极，亦是一种重气的诠释。一般认为船山《思问录》归宗于周、张，而周子的学问性格特色却难以断定，则判定船山归宗于张子即可，张子不是程朱理气论诠释下的性格，乃是一种重气之学，故可言船山是为气论。

⑧ 也许朱子可言“人者道”，此从工夫面向来说。但朱子之学说难以阐述“天者器”，因为朱子之言天，天理也，太极也，道也，形而上者也；形而上者即不是形而下，不是器，可以不离器，但不是器。有谓以“天下之器”做为理由，说朱子亦能谈“天者器”，然“天下之器”是船山原文，只能证成船山的天是万器之总名，却不能证成朱子视天为器。

⑨ 关于对待的概念，三玄(《易》《老》《庄》)谈的特别多，如《易经》正是讲聚散往来、虚盈消长的变化之学；《老子》也是谈有无相生、难易相成的道理，程明道曾认为老子是窃弄阖辟者；而《庄子》的〈齐物论〉，正是面对此生死、夭寿等而平齐看待。《论》、《孟》较少论及，然孟子所谓的“夭寿不贰”、“大行不加、穷居不损”也有这意思。

⑩ 杨时认为〈西铭〉有流为墨氏的疑虑，而小程子回信告诉他，〈西铭〉乃理一分殊，其言：“〈西铭〉明理一而分殊，墨氏则二本而无分。(程颐注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。)分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！”程颐，〈答杨时论西铭书〉，《二程集》，上册，页609。亦可参考：沈享民，〈青年朱熹的哲学探索——以《延平答问》对“理一分殊”的讨论为中心〉，《哲学与文化》，32卷7期，2005年7月，页81-92。此为小程子原意，而朱子继之发挥，故理一分殊在朱子处有形上意味。

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