“民俗就是民间风俗习惯，是一个国家或民族在长期的历史生活过程中形成，并不断重复传承下来的生活文化”，是“老百姓生活中传承的一种独特的生活方式”[1]。因此民俗的主体是享用民俗事项的人。甘肃由于南北地理跨度大、自然环境迥异，又由于甘肃在历史上曾是“丝绸之路”的要道，是我国与西亚甚至东欧等国交汇的必经之路，是国内汉族与少数民族交汇之处，因此形成了以汉族为主体的多民族团结聚居局面。在文化方面融合了国外多民族、国内边疆游牧民族与中原农耕民族、甚至南方渔猎民族的特点，有着丰富多样且极具民族和地方特色的民俗文化。目前，甘肃省已有甘肃花儿、甘南藏戏2项民俗文化被列入世界非物质文化遗产；54项民俗文化被列入了国家非物质文化遗产名录。其中典型的汉族民俗风情包括：兰州太平鼓、庆阳皮影戏和香包刺绣、定西岷县花儿会、洮砚技艺，天水的伏羲祭典、清水道教音乐、武山旋鼓舞、秦安小曲，河西走廊各市、县的河西宝卷、夜光杯雕、凉州贤孝、陇南市西和县的乞巧文化、平凉市泾川县的西王母信仰习俗等。此外，甘肃丰富多彩的少数民族民俗风情更是甘肃文化的瑰宝，主要有哈萨克族民俗风情、裕固族风情、回族民俗风情以及藏族民俗风情。其典型的具体民俗活动主要包括临夏回族自治州和政县的花儿会和张家川回族自治州花儿会、临夏砖雕、保安腰刀锻制、东乡擀毡技艺，甘南藏族自治州的拉卜楞寺佛殿音乐“道德尔”、藏族民歌、史诗《格萨尔王传》演唱，裕固族民歌和服饰、敦煌曲子戏，陇南文县白马藏族傩舞戏。这些民俗文化以其浓郁的民族、地方特色和古老风俗本真性的存留而凸显了陇原大地自身的文化面貌，是外界认识作为“丝绸之路”黄金段的甘肃多彩、独特的地域文化的重要窗口。随着我国“一带一路”“文化走出去”战略的提出和甘肃省筹建“华夏文明传承创新区”——中国第一个国家级文化发展战略平台的提出，甘肃省民俗文化译介也被提上议事日程。本文在概述甘肃民俗文化译介现状、分析甘肃民俗文化译介困难的基础上，结合当代翻译理论与甘肃地方民俗的实情，提出甘肃民俗文化译介应遵循的原则与未来发展的建议。

一、甘肃民俗文化译介现状

从我们目前掌握的资料来看，我省民俗文化的译介主要集中在以下几个方面：

第一，对我省民俗文化描写性译介研究。如彭建明等译的《西和乞巧歌》，该译作选译了由赵子贤父子编注的西和乞巧歌一百余首，并附有与西和乞巧民俗相关的剪纸图案，图文并茂，是外界了解西和乞巧民俗的力作[2]。

在中国，椰子的种植面积相对于其他作物还是较少的，更多的人考虑到研究成果的市场问题之后都选择了放弃。所以，对于这种地域性较强的科研项目，国家要加大政策和资金扶持力度，发挥政府在组织创新方面的鼓励、支持、引导和协调的重要作用，为合作组织带动型的发展创造良好的外部环境，这也能为中国海南建设国际旅游岛提供动力 。

第二，着眼于甘肃经济和文化交流中对外翻译人才需求和现状的研究，其中涉及民俗文化翻译。在本世纪初(2003年)对我省翻译人才现状的调查研究认为，“作为桥梁的外语翻译人才在甘肃对外经济、文化交流中存在着数量不足，质量低劣……这严重制约了甘肃对外经济、文化交流的深度和广度，难以从根本上适应甘肃对外经济、文化交流的需求，也难以适应宣传甘肃名、优、特产和优秀历史文化的需求，更难以适应甘肃与国外经济、文化联系越来越紧密的现实要求。”[3]十余年后，甘肃翻译人才队伍仍然存在量的不足，质的欠缺以及市场供需不平衡的问题，然而把甘肃文化介绍给世界就需要翻译大量的甘肃民族民俗文化和开展对外文化交流活动[4]。从上面两位论者对我省2003年和2016年翻译人才的现状调查和甘肃省翻译市场的分析来看，我省到目前仍然缺乏包括民俗文化翻译在内的专业翻译人才。

传统的儿童钢琴教学，重技能轻审美，于是，出现了众多匪夷所思的学琴怪象，如已经考到十级，简单的视唱唱不准，听不出基本节奏型，对和弦性质无法分辨。这些怪象引起了众多学者的关注与反思。[6]在儿童钢琴的学习过程中，决不能以单纯的手指技巧训练为目的，而要以培养其良好的乐感，使其获取审美体验为目标。

第三，对甘肃民俗文化译介和传播的理论探讨。如借助“吉尔兹的‘地方性知识’视角和文化阐释理论”探讨“甘肃地域文化术语”翻译策略，指出“由于不同的地方性知识之间存在着文化差异性，因而在不同地方性知识进行文化传播与交流的过程中需要通过“文化持有者”内部的眼界去观察、阐释才能获得对丰富异质因子的有效理解，从而实现不同地方性知识之间的跨文化传播。”[5]对包括民俗文化，如天水胡氏民居、伏羲文化等相关的甘肃民俗文化、甘肃文化品牌、华夏文明符号承载与对外传播的途径、理论及策略的研究，提出将“传统文化与文化价值转换”和“利用网络视觉传播拓展对外传播渠道”的策略[6]，指出“需要通过新的创意，结合现代技术，让沉睡的文化符号活起来、动起来，从而形成文化生产力。”[6]

从以上的梳理可以看出，目前对我省民俗文化翻译的理论探索和实践都极为有限，尤其是与已经有较多的汉语版本的旅游及民俗文化著述(如《丝绸之路经典之旅》和《走遍中国——甘肃卷》)而言，我省的民俗文化译介仍相当滞后。这与我省丰富的民俗文化资源和2013年国务院正式批准建立“甘肃华夏文明传承创新区”，提倡文化走出去的重大战略是不相适应的。

交通项目施工处于开放性环境，全程露天施工，施工质量受气候影响较大。自然天气加大了施工难度，要充分认识到天气的影响，并思考如何最大限度的降低气候对施工的影响。混凝上的施工在不同时节都会遇到不同的天气问题，雨季导流工作就会受到雨水的影响，冬季天气冷时还要做好保温工作。交通工程相当于其他工程有着很大的区别，需要的混凝上是多级混凝上，各项施工工作交叉展开，所以对施工者的技术水平有很高的要求混凝上施工工作是整个交通工程建设过程中施工时间最长的工作，会消耗大量的工程建设资金以及机械设备份。

二、甘肃民俗文化译介的困难分析

第二，丰富民俗文化译介传播的手段。这里所说的甘肃民俗文化译介绝不仅仅指把文字描述的甘肃民俗文化翻译为另一种文字。在网络信息时代，利用信息技术和网络媒介传播已成为一种便捷且不可替代的传播方式，这就要求我们积极创建甘肃民俗文化双语和多语的、便于查询和浏览的甘肃民俗文化语料库，以及配有视频、音效、图片和文字多种视听觉效应的专门网站，还应该利用近年来得到发展普及的自媒体的社交特性和粉丝效应，搭建和整合自媒体传播平台，与社会主流媒体和社会精英合作，实现学界的、民间的和政府主导的等多种手段传播遥相呼应的甘肃民俗文化译介传播效应。

民俗文化作为文化的一种，既具有一般文化的共性，即民族性和地方性，又具有其自身的特点，即民俗的传承和沿袭以口头为主。美国民俗学家理查德·多尔逊教授认为:“民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化。”[8]我国论者董晓萍也认为“民俗是说话文化”[9]。民俗的特点和沿袭特征都决定了民俗中充斥着大量的方言词汇，这些词汇往往也是体现不同民俗民族性和地方性以及各民族民俗文化历史沿革和民族气质的特点所在。但“由于各语言和文学使用方言的传统不同，同时也由于方言本身所具有的文化内涵的差异，这些功能往往很难在译文中加以体现。”[10]甘肃民俗方言多变，如果从甘肃内部的地理角度来看，甘肃方言可以分为陇东方言、陇中方言、陇南方言、洮岷方言、河州方言、兰州方言、河西方言七个小片[11]。张家川花儿就集中体现了陇中方言的特点。如在张家川花儿“我想你来实想哩，你想我来编慌哩。//黄昏墙上画马哩，谁的真心有假哩。”其中的方言词“哩”广泛用于甘肃中部地区方言，主要用在句末，没有实际意义，但可使语气变得委婉，避免表达过于生硬。在这首花儿中既起到了押韵的作用，使整个花儿表达更为优美，便于传唱，同时“哩”的重复又是一种对照，表明“实想”和“编慌”表面上看来相似，实则差别巨大。这种方言语气词押韵和修辞效果在翻译的时候就很难把握。而河州地区的“花儿”中多使用“哈”这一方言词，如“尕妹妹的模样哈画上”。河州“花儿”里还有一种汉语夹杂藏语的形式，更能反映河州地区的文化类型。如：大石头根里的清泉水，/哇里嘛曲通果格(藏语，意思是“黄乳牛吃水着哩”)；/我这里想者没法儿，/却干内曲依里格(藏语，意思是“你那里做什么者哩”)。这种一首花儿中汉语和藏语交替出现，就是汉藏杂居地区民俗文化交流的结果，而这一特点在翻译成目的语时也很难体现出来。

从表 3 可以看出，处理 T1、T3、T4、T5、T6 之间株高、 茎高差异不显著， 其大小顺序为 T6、T1、T4、T3、T5，处理 T1、T4、T6 株高、茎高显著高于处理 T2，处理T2、T3、T5 之间差异不显著； 处理 T1、T2、T6 之间穗位高差异不显著，处理T1显著高于处理T3、T5，处理T2显著高于处理 T4；处理 T1、T3、T4、T5、T6 之间茎粗差异不显著但显著高于处理 T2，其大小顺序为 T6、T4、T1、T3、T5。

三、甘肃民俗文化译介的发展路径

(一)甘肃民俗文化译介应遵循的原则

[6]靳琰，杨晓红，甘肃华夏文明之符号承载与对外传播[J].丝绸之路，2015(10):11，9.

此外，也要注重目的语文化的文化语境和接受心理。保留甘肃民俗文化译介的异质性，并不意味着死译和直译，而是强调挖掘甘肃民俗文化的深层内涵，把其内核信息通过目的语读者易于接受的方式传递出去。陈安定谈到民俗翻译时即提到要突破其表层结构，抓住其深层结构的核心思想，用中国人或西方人所能理解的语言加以表达，求其神似[15]。甘肃民俗文化虽然民族特色浓厚，地方性特点突出，在表达上口语特色甚至不同语言(如汉藏语)夹杂特色鲜明，但在乔姆斯基普遍语法的观点看来，语言的表层结构虽然不同，但其深层结构表达的内容却是相通的[16]。注重目的语文化的语境和接受心理，就是要把甘肃民俗文化中深层的，主要的文化信息通过翻译传播出去。

(二)甘肃民俗文化译介的发展策略

第一，培养民俗文化翻译人才。从前面的分析可以看到，直到2016年的调查显示，我省仍然缺乏专业的地方文化翻译人才。一方面，民俗翻译既要求译者有扎实的翻译基本功，掌握一般翻译所需的翻译理论和翻译实践技能和能力，更要对源语和译语所涉及的文化有深入的了解和研究。这种研究从大的方面讲，涉及源语和译语的历史传统、社会、宗教、经济生活和民俗社交等方面的文化，尤其是具体到民俗文化时的岁时节令、社交往来、服饰建筑、丧葬礼仪、恋爱婚嫁、生育教子、寿诞命名、烹调饮食、市井交易、歌舞游艺、体育竞技、宗教祭祀、图腾崇拜、占卜禁忌、方言文学、民间手工艺等诸多方面。这就要求在培养民俗翻译人才时有针对性地加大对民俗文化的学习和研究，如高校外语专业针对性地开设外国民俗文化和地方民俗文化的课程，为甘肃民俗翻译和传播进行理论和实践探索。另一方面，这些民俗译者还应真正深入到民间去，尤其是民俗氛围浓厚的地区中去进行田野调查，与对民俗传承有贡献的民众或个人积极交流，了解他们的方言，从同他们的切身交流中了解这种“说话的文化”的特点。

多民族性既是甘肃民俗文化的特色，也是其译介的困难所在。由于少数民族自身的语言差异和风俗习惯与各民族自身的历史沿革、居住地的地貌特征及气候特点等相结合，形成了其自身在生产生活、衣食住行、节庆活动、民间艺术等方面有显著特征的民俗文化和文化负载词(culturally- loaded words)。文化负载词“是标志某种文化中特有事物的词、词组和习语，反映了特定民族在漫长的历史进程中逐渐积累的、 有别于其他民族的、独特的活动方式[7]。正因为如此，甘肃各民族民俗文化中大量的文化负载词的翻译就不是那么简单了。如前面提到的西和乞巧歌中的“阿公、阿家”(即丈夫的父亲和母亲)，如果直接译为“father- in- law,mother- in- law”则显得过于正式，不符合乞巧歌口语化的特点。再如回族小吃“馓子”，裕固族小吃“曲拉”等。目前，学界对文化负载词一般采用音译加解释、直译加解释、意译与直译相结合的方式。这些译法基本能传达源语民俗文化词汇的意思，但很难达到对等的效果。

四、结语

作为华夏文明创新区的甘肃，有着丰富多彩的民俗文化、体现着甘肃乃至华夏文明沿袭变革的历程。但与我国“一带一路”的建设和中华文明走出去战略要求不相符，目前甘肃民俗文化的译介实践和译介理论研究均处于比较落后的阶段。由于甘肃地广、民族众多，民俗变幻纷呈，且由于各民族民俗文化语言中自身的文化负载词和方言等特征，导致甘肃民俗文化译介困难重重。针对目前甘肃民俗文化译介的现状和困难，需要在注重甘肃民俗文化异质性和目的语文化接受心理的基础上，培养专业的地方民俗文化译介人才，利用包括纸质媒介之外的现代网络信息技术，译介、传播甘肃民俗文化，从而让国外民众了解甘肃文化，达到文化的交流互通。

【参 考 文 献】

[2]赵子贤.《西和乞巧歌》[M].赵逵夫,注.彭建明,等译.北京：外语教学与研究出版社，2016:1-172.

[1]陈华文.民俗文化学[M].杭州：浙江工商大学出版社，2014:2-3.

[3]刘福生，王谋清,冯蓉,等.甘肃对外经济、文化交流中外语翻译人才的现状调查及对策研究[J].西北民族大学学报(哲学社会科学版),2003(6):13-23.

[4]曹进，靳琰.市场驱动下的翻译硕士培养模式—以西北师范大学为例[J].中国翻译，2016(2):50-55.

[5]金萍.全球化语境下地方性知识的跨文化传播[J].社科纵横，2014(7):165-168.

甘肃民俗文化鲜明的文化个性和民族特性，是甘肃民俗文化固有的文化身份，是其区别于其他民俗的异质性。因此对甘肃民俗文化的译介，首先应保持甘肃民俗文化原有的异质性，避免用他者文化替代。如前所述，作为文化的一种，民俗文化除了具有一般文化民族性和地方性的特征外，还是各民族自身的一种“说话文化”。翻译时保持甘肃民俗文化自身的异质性，既是保留文化“民族性”和“地方性”的特征，也是保留“说话文化”的特点。美国民俗学翻译研究教授利·哈林认为，民俗学是作为一种保持文化异质性和持续性的手段而存在的，对于其他民族民俗的研究就是源自一种求同存异的目的与希望[12]。美国诗人查尔斯·伯恩斯坦(Charles Bernstein)更认为异质性对民俗和翻译研究同样重要:“异质性就是利用我们所掌握的正式的书面词语去干预、激发、诱导、再思考以及选择阵营等社会动力的源泉，异质性对于民俗学和翻译研究同样有益。一些学者通过翻译去处理这种异质性，另一些则选择对之进行民俗研究。两种方法都认为文化研究是传递不同价值观的有效手段。”[13]所以在翻译甘肃民俗文化时，应避免为了便于被目的语国家的人接受而用其他国家、其他地区或民族的民俗篡改或者替换甘肃民俗，也不能任意地将西方民俗文化移植或嫁接到甘肃民俗文化中来，而应该求同存异，保留甘肃民俗文化作为“说话文化”、民间文化的语言、民族、地域性等的文化信息，使甘肃民俗特色文化得到再现，从而达到促进民俗文化交流的目的。也正如许崇信先生所言，“翻译工作在某种意义上像外交工作，要善于存异求同，既尊重别人又尊重自己。这应该成为处理文化关系的一个基本原则。”[14]

该公司是全球汽车、非公路车辆、工程机械、农用机械和工业应用领域中，湿式摩擦材料产品供应商中的领军者，是世界上最大的摩擦制品开发商和供应商之一，服务于汽车和轻型货车市场的自动变速器、驱动桥、液力变矩器、有限滑动差速器、双离合器和其他使用湿式摩擦的产品，可以为整车厂和售后市场开发和制造能量吸收产品和客户定制产品。

[7]廖七一.当代西方翻译理论探索[M].南京：译林出版社，2002:232.

[8]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994:56.

[10]韩子满．试论方言对译的局限性———以张谷若先生译《德伯家的苔丝》为例[J]．解放军外国语学院学报，2002(4):86-90.

[9]董晓萍.《说话文化——民俗传统与现代生活》[M].北京:中华书局,2002:1.

（1）在治疗前、治疗两周后，检测2组患者的NTProBNP（血浆B型脑利钠肽）水平、LVEF（左心室射血分数）、6分钟步行距离。

[11]雒鹏,黄海英,包妍.甘肃方言和甘肃文化[J].丝绸之路,2013(22):23-27.

分析其中要害，主要原因是需求分析的缺失和课程模式缺乏针对性。任何课程都需要学习者的需求为前提的，ESP也不例外，没有需求分析，就没有ESP。而在我国，ESP需求分析对绝大多数的ESP课程仍是一个可有可无的概念。没有明确的社会需求分析和学习者需求分析，课堂学习与实际需求脱钩，ESP课程设置也就无法真正落实。

[12]利·哈林，杨柳，张举文.民俗研究与翻译研究[J].温州大学学报，2011(2):31-35.

[13]Bernstein,Charles.A Poetics[M].Cambridge,Mass:Harvard University Press,1992:91.

河套灌区食用向日葵氮磷钾养分吸收、积累和分配规律的研究… 段 玉，张 君，安 昊，王 博，景宇鹏，李 军，靳存旺（46）

[14]许崇信.文化交流与翻译[J].外国语,1991(1):29-46.

[15]陈安定．翻译精要[M]．北京：中国青年出版社，2004:75-77.

[16]俞如珍,金顺德.当代西方语法理论[M].上海：上海外语教育出版社,1994:190.