“例外状态”*Ausnahmezustand翻译为“例外状态”，与英文对译为“exception”，表达的是与法律规范和社会秩序相对立的主权否定状态。“紧急状态”则是法学词汇，对译英文为“emergency”，由“紧急状态”而产生“时限性”的“紧急权力”，一旦解除紧急状态之后，便应该放弃紧急权力的使用。在不同的历史背景和政治修辞中，我们通常表达为“紧急状态”、“非常状态”、“围困状态”、“戒严状态”等不同词汇。参看，Oren Gross and Fionnuala NíAoláin, Law in Times of Crisis: Emergency Powers in Theory and Practice, New York: Cambridge University Press，2006： 5-6.为德国公法学家施米特指出的一种法律状态，指的是主权者为了应对某种危机，将既有的法律秩序骤然悬置，而主权者的“暴力”则涵盖对“例外”的处置。在施米特看来，“例外状态”是我们窥视主权者身位的罅隙，它提供了一个“无法”的悬置状态，并且揭示出，即便“主权者换了人——皇帝换成国王、国王换成人民”，[1]但人类政治生活中接受政治统治的实质却没有改变。本雅明吸收了施米特的“例外状态”学说，并指出其通向“日常的例外状态”的可能性，并以“神圣暴力论”回应施米特的例外决断论。后马克思主义者阿甘本的《例外状态》一书则对施米特与本雅明之间的争执进行了详细梳理与讨论。

2001年9月11日，世贸中心受到恐怖袭击而崩塌，为了捍卫国家主权，布什总统宣布美国遭受恐怖袭击而进入全国紧急状态，揭开了以全球性“例外状态”为标志的反恐战争的帷幕。美国以反恐为名，用捍卫自身主权的紧急权力，践踏他国的主权，不得不说是一个悖论。防止恐怖主义入侵成为了“例外状态”存续的最好理由，“9·11”事件因而揭示出新时期国家主权面临例外冲击的风险与困惑。在“反恐”依然构成时代问题的当代背景之下，我们检索施米特、本雅明、阿甘本三人讨论“例外状态”的思想谱系，揭示三者理论逻辑关系的起点，将有助于我们从更深的法理学角度思索“例外状态”，并回应日益紧迫的当代国际关系和国内公共安全问题。

一、“例外状态”与主权决断

“例外状态”与“主权”的关系非常密切。本雅明和阿甘本关于“例外状态”的思考都是对施米特“主权决断”理论的反思，就施米特而言，其1921年的《论专政：从主权概念的现代起源到无产阶级斗争》(后文简称《论专政》)和1922年的《政治的神学：主权学说四论》(后文简称《政治的神学》)两本书的副标题都提及“主权”，说明主权问题是核心问题意识。《政治的神学》开篇第一句“主权就是决断例外状态”直接阐明了施米特对这一问题的真实看法。[2]5在他那里，主权者是一种维护公共利益和社会秩序的存在，为了实现这个目的，主权者可以不受到实证法意义上的约束，甚至废止既有法律。

在施米特看来，“决断例外状态”最重要的问题是“谁决断”，这里的“谁”也就是“主权者”。从历史来看，主权者的身位经历了“神权”-“王权”-“民权”的三重变化。在16世纪之前的基督教欧洲，“上帝”还是统治秩序的基础，神法和自然法交互辅助，规范着人间生活。进入“近代”之后，随着启蒙的进程，“上帝”拱手让位于现实中的人类理性，世俗君主的“王权”取代了“神权”，成为民族国家兴起的法权基础。法国大革命之后，“人民”通过共和革命登上历史舞台，现代民主共和政制随之诞生，“王权”的至高权威遭到一定削弱，而“民权”的意义开始上升，并在当今变成一种普世的政治信念。

启蒙运动之后的精英阶层相信，作为共和革命的“例外状态”已经以人民的名义奠定了人民主权的民主政体，接下来进入正常稳定的社会则可以完全依靠人类理性构造出的规范体系保全自身，或者说，人类社会可以一直在没有“例外”的规范程序中运行，这样的一个规范法律体系的出现就是预防作为“例外状态”的革命运动再次兴起。然而，当实质性的“例外状态”出现之时，规范似乎无力自洽。这个时候，凌驾于常规法律之上的暴力，也就成了“例外状态”得以发生并得到约束的实质性基础，我们说主权者将决断何为“例外状态”，

实际上就是要依靠“例外法权”将“例外状态”消灭的萌芽之中，这就是讨论“如何合法使用暴力”。

1921年，施米特在《论专政》一书中讨论时谈到，主权者有两种合法动用暴力的身份，一是维护既有宪制的“委托专政”，另一种则是重新召唤人民出场的“主权专政”，创造新的宪制秩序。[3]“委托专政”的雏形是罗马共和国中维护共和体制的“专政官”——当共和政制遭遇危机之时，专政官为了捍卫政制，将享有不受常态法律限制的最高权力。但我们可以看到的是，“专政官”本身只是“行政官职”，虽然其具有类似于君主的至上权力，但他仍然受到法律约束，比如专政官的任期只有6个月，其任期不能比其他执政官长，到期必须交出权力，否则有生命之虞。随着帝国时代的到来，罗马共和国期间的这个官职也成了昨日黄花，作为一种官职的专政官演变成独裁者的雏形。

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施米特的观点与实证主义法学家凯尔森的规范论针锋相对。凯尔森拒绝承认“例外”能够创造秩序。他认为应该将“政治性”排除出法律体系，用纯粹理性取而代之，借此在规范状态中拒斥代表奇迹与变革的“例外”。从例外状态的历史背景看来，凯尔森沿着“神权”-“王权”-“民权”的脉络，希望奠立起一套纯粹的法律科学以此取代“人民”为基础的价值判断，如此——法的存在之目的不再是匡扶正义、惩恶扬善，而是为了建立一套调整人们生活的状态。只要按照规范产生其他规范，从而让社会能够在法律体系中自动运行。

施米特则不愿相信失去“主权”概念之后还会存在这种纯粹的规范体系。与凯尔森的“规范”理论不同，施米特相信“例外”比“规范”更为基础。例外状态下的紧急权力本身就属于宪法范畴，紧急权力不仅维护宪法，也可以超越宪法，甚至凭借紧急权力可以创造新的宪法。紧急权力与规范法学无法解决的一个矛盾：在“例外状态”下，因为根本没有相对应的规范提供裁决支持，宪法法院的裁决根本上仍然依据法官的个人决断。施米特提出的有力证据是，在《魏玛宪法》中，总统有向国会告之动用专政条款的义务，议会也有废止第1款和第2款动用专政条款的权力；总统权力受到议会的制约，但又具有宣布紧急状态的权力。施米特发现，这种规定是矛盾的，“非常状态的首要特征便是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序”。[2]29其实，问题在于，主权决断例外状态的权威依据宪法条律对宪法本身构成了威胁。宪法与宪法条律之间的区分在于，前者是作为主权者的人民做出的政治决断，而后者是作为宪法衍申出的具体条款。虽然魏玛宪法第48条赋予总统紧急权，如果不用这一条款压制，新生的德意志共和国会随时陷入内乱，但这个暗含着以宪法条律终结宪法整体秩序的可能——希特勒的合法上台正是对这一可能性的印证。

无人机作为面向自然灾害的应急物联网的空中接口，可以有效地解决应急物联网应用中大规模移动异构物联网设备能量受限条件下的远距离通信问题[2].无人机可移动到大规模移动物联网设备上方，获取移动物联网设备的数据，为超出直接通信范围的移动物联网设备提供交换信息的可能.在这样的大规模移动异构物联网中，无人机作为数据采集器，形成了网络的中间层[3].为了提高网络的生存周期，实现绿色物联网，在保证可靠高效通信的前提下，网络的节能策略值得研究.基于无人机的无线网络相关研究如表1所示.

面对这个问题，规范主义宪法理论提出的回答是：“紧急权力”本身就是属于宪法机器运行中的一环，动用紧急权力实际是规范宪法中自动运行的一部分。但这恰好是本雅明开始他的批判的原点。

二、例外常态化：本雅明的“神圣暴力”

本雅明《历史哲学论纲》的最后一句话写道，“时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞，”[5]276这个论断勾连起了历史哲学与末世主义直接的关系。阿甘本2000年出版的《剩余的时间：解读<罗马书>》可以被视为对本雅明弥赛亚式的神圣暴力的回应。阿甘本认为，本雅明的弥赛亚精神来自于保罗的“救赎”，救赎旨在消除由犹太教律法带来的犹太人与非犹太人的区分(“法”[Nomos]的古老含义即“划分界限”，“分配”)，正如《以弗所书》所描述，“将上下合二为一，拆毁中间隔断的墙”。本雅明的弥赛亚事件，即源于“救赎”对犹太教律法区分原则的“废弃”。

本雅明意识到，无论是施米特“主权决断”，还是凯尔森的“终极法律装置”，两者凭借“例外状态”保留国家暴力的法理依据，两者论证的终点都是为主权者维护宪制秩序的稳定寻找动用暴力的正当性基础，但这并不能摆脱循环暴力本身，也为主权者在法律枷锁中的暴力走向常规留有了空间，“我们生活在其中的所谓的紧急状态并非什么例外，而是一种常规。”[5]269 他在《历史哲学论纲》明确指出，弥赛亚的终极使命是带来一种“真正的例外状态”：通过神圣暴力纯然否定法律秩序，进而颠覆政权，摆脱束缚，将“纯粹生命”从现存不完满的世俗政治秩序中解脱出来。

《暴力批判》试图回答“何种法律是正义的”这个话题。本雅明反对凯尔森“自动运行”的法律秩序，因为用合法手段实现合法目的其实是一种循环论证，更无法解释合法性之第一推动力的正当性来源。如果法律维护的不是正义，而是法律本身，那由之而产生的暴力是否具有正当性？反之，如果法律产生的“暴力”是实现正义的手段，那么“对暴力的批判就隐含在正义的目的论体系中。”[6]236-252 按照本雅明的逻辑，批判法律之暴力的前提在于拷问法律是否符合正义。

降压增注表面活性剂筛选与注入参数试验研究………………………………………………………………………柳兴邦（3.4）

2003年，阿甘本出版《例外状态：神圣之人之二》，专门从谱系学的立场研究“例外状态”的问题。在第一章中，他分别考察了法国“围困状态”、德国《魏玛宪法》第48条、意大利“命令法”、英国“戒严法”和美国“总统紧急权”。在这一系列的考察当中，最值得关注的是法国的“围困状态”。法国人认为，当国家遭受外敌入侵之时，政府应该将权力全权交托给军事长官，战争期间，军方最高指挥官可以完全替代政府对国家的管理权力。但是法国的围困状态还包括两种不同的状态：一种是现实围困状态(état de siege reel)，另一种则是拟制的围困状态(état de siege fictif)，现实的围困状态我们理解为一种危机时刻管理国家的模式，所谓虚拟的围困状态，则是另一种国家危机治理模式：它们将国家遭遇的某种可能遇到的危机等同为外敌入侵状态，政府在应对此种危机之时，应获得军事指挥官一样的权力。阿甘本最终指出，施米特正是借用了法国公法学家雷纳克在《论戒严状态：历史与法律研究》(1885)中关于实际的例外状态(état de siège effectif)和拟制的例外状态(état de siège fictif)的重要区分。施米特“对于法治国不放松的批判中，将拟制之名赋予了将以法律加以规制，并且以保障某种程度的个人权利与自由为其目的的例外状态。”[11] 这无异于说施米特扩大了“例外状态”的合法性与必要性基础。

施米特在《论专政》中通过“委托专政”与“主权专政”两种形式为“专政”寻找正当性，本雅明则在《暴力批判》一文中设立了“护法暴力”与“制法暴力”。在讨论“制法暴力”之时，本雅明讨论了两种截然不同的“制法行动”：“在主动的时候，如果它是为推翻授予它权利的法律系统而行使权力的话，那么，它也可以被称为暴力的(行动)；在被动的时候，如果它构成在以上解释的意义上的勒索的话，那么无论如何，它也会被描述为暴力的(行动)。”[6]236-252后者的例子是所谓“行动的不作为”的“罢工”：当工人用罢工行动面对国家之时，也构成一种暴力；前者的例子则是战争，即用掠夺性暴力启动新法，以宣告旧的法律失效。这两者都是“制法暴力”。

“制法暴力”与“护法暴力”之间的历史交替也代表了两者之分离。本雅明发现，警察制度解决了这一吊诡。[7]64一方面，警察制度以安全为理由对公民生活进行干涉，“通过一种为训令所管制的生活，作为一种残酷的妨碍伴随公民。”另一方面，它又与法律不一样，“法律在为时间和地点所决定的决定中承认一个给它一种对决定性的评价的要求的，形而上学的范畴”，而警察则通过一种无形的权力，在它认为所界定的范围中“立法”——它真正实现了统治者的立法权和执行权的统一。警察制度实现了国家暴力的“制度化”和“理性化”，并由此发展成为一种常规的暴力机器，压制各种非国家暴力(私人的打斗，劫掠，凶杀等)。在暴力中形成一种合法的、原生性的法律体系，从而使“治下之地”实现某种形式的和平。阿甘本对国家治理之要害有同样的洞悉，“政治最关键的秘密并不是主权，而是行政权，不是上帝而是天使，不是国王而是大臣，不是法律而是警察——或者更为准确的说，是被人塑造并维持运转的双重统治机器”。[8]

本雅明并不满足于用警察制度消融“制法暴力”与“护法暴力”之间的界限；他意识到，要超越施米特的主权决断论，就要追溯至一种更为纯粹的暴力，即神圣暴力。本雅明看到，“政治罢工”是一种暴力，无论罢工行动是否实现，只不过是将“权力从特权者向特权者转移”，作为生产者的大众无非是换了一个统治者罢了，他们依然会陷入政治的历史循环。相反，“无产阶级总罢工”则是一种纯粹的暴力，这种暴力不期望通过勒索性的讨价还价使国家让步，而是摧毁国家权力而生的法律秩序，摆脱国家劳动的强制，“它的意图是消灭国家，这种总罢工清楚地宣告它对通过征服得来的物质收益的冷漠；国家实际上……是统治群体存在的基础，这些统治群体在其所有的生意中从公众承担的重负中获益。”[9]343本雅明的暴力批判旨在为打破现存秩序的革命暴力作辩护，无产阶级总罢工其实是将“制法暴力”和“护法暴力”废除的“灭法暴力”，也就是“神圣暴力”。“神圣暴力”具有凌驾于所有生命之上的正当性，是为保存生命之真而施行的纯粹暴力。在文章的最后一段，本雅明将神圣暴力等同于“主权暴力”，“‘神圣暴力’是神圣分配的符号与封印，却绝不是它的手段，这种暴力可以称为‘主权’暴力。”[9]345

三、例外的悖论：阿甘本的谱系学研究

阿甘本在《例外状态》一书的第四章《关于一个空缺的巨人之战》中，专门讨论了本雅明与施米特之间的隐匿的对话。与施米特《论专政》同年出版的本雅明《暴力批判》同样以“主权权力”为其核心问题意识。据德里达的考证，《暴力批判》出版之际，本雅明曾收到施米特的贺信*德里达，《<友爱政治学>及其他》，胡继华译，长春：吉林出版社，2006年，页444。据本雅明全集编辑者泰德曼所说，本雅明表达了对这位“法西斯公法理论家”的兴趣与敬意。。 一年后，施米特在《政治的神学》中修正了《论专政》中的“主权”概念。本雅明1928年《德意志悲苦剧的起源》中的君主形象，就直接受到《政治的神学》的影响。尽管如此，本雅明却进一步在主权理论方面批判施米特的观点。

“主权专政”的代表是法国大革命时期制宪机构国民会议和苏联的无产阶级专政政权。主权专政的特点是借助人民主权决断的正当性，既推翻现有宪法体系，又创造新的宪法，这种专政形式带来宪制架构的变革。法国大革命雅各宾党人宣布废除国民公会草拟的1793年“分权”宪法无效，德国1919年《魏玛宪法》的制定其基础也是在于人民制宪权也废除了德意志帝国的君主制。两者都是在例外状态之时诉诸人民制宪权的行动。当面对政治危机之时，现代的国家主权归于人民，“对于例外状态的决定自此也必须要以人民的主权或制宪权为基础。”[4]

阿甘本认为本雅明的回答并不充分。为了建构自己的“例外状态”理论，阿甘本开始转而考察古罗马共和国的Iustutium[悬法]制度。“悬法”的字面意思就是“法的停顿，悬置”，指的是当共和国受到威胁之时，可以采取任何必要手段，完全中止法律的运行。但是，在悬法状态中，没有新的专政官上任，也没有新的法律创制，每位古罗马公民都被赋予国家紧急状态下自觉维护共和国的权力。为了说明这种权力，阿甘本复原了古罗马“牲人”(homo Sacer)概念：这种“牲人”既配不上用生命献祭，也不受人间法律保护，任何人杀死他都不会获罪。*阿甘本，《神圣人：至高权利与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016，页104。大陆学者徐戬建议将homo Sacer译为“弃人”(从词义本身上看，本词同时具有神圣之人与诅咒之人双重含义)，从而体现该词遭受所属共同体的弃绝，主权者悬置神法与人法，使其处于自己的生杀大权之下。参，《流动的门槛：阿甘本笔下的本雅明》，《现代哲学》，2012年第6期，页17。 通过这个例子，阿甘本旨在说明，共和国的公民用自己的“自然生命”自觉服从主权者的政治意图，这是一种暴政的产物。他认为，其实“例外状态”本质上是一种精致的虚构，主权者会利用“例外状态”造就一种常态化的治理机制。例外状态正如一个“移动的门槛”——“法”与“非法”，“法内”与“法外”，“真实”与“拟制”之间的边界已经因为这个概念而变得模糊。

“护法暴力”的代表则是兵役制度，一切护法暴力的存在意义都是为了压制其对立的制法暴力，即所谓“以暴制暴”。“护法暴力”决不能通过暴力制定新法，而是维护旧有的法律秩序，但这在无形之中也就质疑了旧法制宪能力的完备性。吊诡之处在于：凭借“制法暴力”的正当性建立起的官僚治理体系，如何可能反过来又对制宪的主体实施“护法暴力”？“制法暴力”的制宪权进而又会受到“护法暴力”的冲击而不断削弱。这样一来，历史本身甚至就是两者的兴衰交替。[7]64

按照阿甘本的思路，本雅明与施米特的辩论的核心其实在于暴力与法之间的联系。归根到底，施米特的暴力是一定具有合法性的，而本雅明追求的是一种法外存在的“纯粹暴力”。尽管阿甘本在施米特与本雅明的辩论中倒向了本雅明，但他发现，即便纯粹的暴力能够打破法律机器，终结法的秩序，但弥赛亚完成之后的法律又会是什么？无产阶级社会中的法将会成为什么？在施米特那里，暴力的最终指向仍然是法；但在本雅明的观点中，例外状态永远不会是一个过渡阶段，“法将永远保存在幽灵般的生命之中，永远无法探触到其根底。”

阿甘本专门辟出一章讨论代表弥赛亚精神的“例外状态”，开篇第一句连发两问：“我们该如何思考在弥赛亚废止影响下的律法状态呢？一种同时被中断和实现的律法是什么呢？”他归纳出三种例外状态法的基本特质：一是，法的内部与外部之间有一种绝对的不确定性，“就主权具有悬置法律有效性的正当权力而言，它的本身也同时既在法内又在法外。”[10]二是，例外状态中无法明确行动是否遵守法律，“违越甚至也可能被看作是对法律的贯彻落实”。三是，例外状态实际上就是“无法之法”的状态，总统动用《魏玛宪法》第48条也好，1933年2月28日魏玛颁布的《保护人民和国家》紧急法令也罢，都是用紧急状态法否定了规范法，实则是“无法之法”。

基于上述情况采用定性分析与定量监测相结合的方式对两种方式对环境的实际影响进行评价分析.首先设计实验，研究厕纸入下水道对水体的污染情况.

竞赛要与教学和学生活动相融通，赛学结合，学练一体。对于中职学校而言，举办职业技能竞赛的最终目的在于强化学生职业技能，提高学生综合素质，培养学生解决实际问题能力，而这与学校教育目的是一致的[1]。因此，应将竞赛与教学以及学生活动结合起来，融入学校的专业建设、教学改革和学生工作。通过校级职业技能竞赛，提高高职生职业技能水平，为省级、国家级以及国际级职业技能竞赛选送人才，对我国中职教育和职业技能竞赛的发展都具有一定的必要性和重要的现实意义。

阿甘本最后转向了反对主权主义的民主政治立场。但是，他并未像本雅明那样提出通过暴力消除主权设置的“虚拟的例外状态”，而是采取一种与法律“嬉戏”的方式，“不是为了把它们恢复到经典意义上使用，而是永远地将它们从经典中解放出来，”从而进入科耶夫所描绘的“历史状态”——不再有战争和革命，人民无事可做，其主要的活动就是嬉戏，人们可以尽情的拥抱幸福生活、拥抱一切让人快乐的东西。[12]人要想“生活在本己的生命之中”，回归人本质上的无所用性(inoperosit)，实现人类共同体彻底无为之在(essere radicalmente senžopera)，就要卸除生命与法、与主权者之间的一切关联，达到“统而不治”的存在状态。

四、结论：作为例外的“恐怖主义”

近些年，挪威于特岛、法国巴黎、比利时布鲁塞尔等地先后爆发的恐怖袭击，给欧洲带来的不仅仅是实体上的创伤，还摧毁了历代知识精英自二战以来苦心经营的和平意识形态。欧盟建立的初衷是防范战事再起，促进各成员国经济的发展，然而，如今恐怖袭击的敌人恰恰来自于欧洲内部，希望从事恐怖袭击的人隐没在普通民众当中，可以随时随地发动攻击，让欧洲的治理者们防不胜防。为了应对这种变局，意大利、法国、英国、德国等欧洲主要国家参与竞选的政党大打“反恐牌”，加剧了欧洲政治风向的整体右倾，欧盟一体化的“政治正确”面临极大挑战。几次恐怖袭击之后，安全成为了国家活动的基本原则，欧洲各国加强了自身的防范治理体系，但也同时撕裂了此前欧洲作为整体的联系，欧洲内部变得极为脆弱与不稳定。

“9·11”事件标志着美国反恐时代的降临。但是，几次大型战争之后，并未消减恐怖主义对美国主权的威胁，2017年10月1日，美国拉斯维加斯的曼德勒海湾发生恐怖袭击，至少50人死于枪击，400人受伤。这个“9·11”之后美国本土最大规模的恐怖袭击事件说明，不管美国历任总统如何宣称要对“极端主义采取强硬立场”，但现实却能让美国陷入反恐泥潭不能自拔。但这也意味着美国的主权者能够有更多的理由获取治理国家的“正义的暴力”，从某种程度上看，这正是一种主权者与敌人之间的政治密谋：人类正在反恐的旗号之下遭受历史上最为正当的暴力——甚至说接受了一种“反恐怖主义的恐怖主义”。斯诺登已经告诉我们美国正在监视全球，本雅明所预言的“例外正在渐渐走向常规”已成为现实。

是捍卫生命，还是威胁生命？面临现实危机的现代主权者似乎第一次在决断方面应当迟疑不决。反恐的暴力与恐怖主义暴力并未改变暴力本身的性质，反而形成一种强大合力，使当下的生命受到双重压迫——若不交托出“赤裸生命”向“主权者”献祭，则将被恐怖主义的游灵吞噬。人类面临这样的两难困境，究竟是应当按照施米特的方案，全然把自身交托给律法性的“主权决断”，还是走向本雅明和阿甘本的方案——彻底摧毁法律秩序机器，从而期盼一种“随机的政治共同体”的降临？前者的主权神话如今似乎已经被“例外状态”打破，而后者则是一场风险甚大的赌博。如此珍视生命的我们，应当审慎地做出决断。

共访谈学生80人，其中男性37人(46.25%)、女性43人(53.75%)；平均年龄(19.78±1.03)岁；大一24人(30.00%)、大二29人(36.25%)、大三18人(22.5%)、大四及以上9人(11.25%)；理科23人(28.75%)、工科21人(25.25%)、文科19人(23.75%)、医科17人(21.25%)。

CO分析仪系统作为燃烧控制系统的眼睛，分析仪的CO数据将通过PLC程序控制燃料系统及助燃空气系统，其工作好坏将直接影响到燃烧自动控制系统的稳定。主要下列装置组成：

参考文献：

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