大卫·休谟无疑肯定人性中存在利他成份，比如仁慈、慷慨、怜悯等自然情感，他以之为具有道德价值的自然德性。除此之外，亲子之爱也是利他情感的一种，父亲对子女的照顾必须基于对子女的爱才能获得道德赞许[1]514。休谟理论中的利他情感涵盖了对亲人、朋友、陌生人的爱，而我们的道德感赞许这类利他情感的主要原因是它们带给他人用处或愉悦的倾向。然而，休谟对人性的分析远不止于此，他看到了人性的复杂，我们既爱人也自爱自利；更为重要的是，他本着科学观察的态度，将利他情感追溯至人性中更为基本的同情(sympathy)原则，指出促使人打破自爱的桎梏去爱人的是同情。休谟在《人性论》中创造性地以同情原则分析三种爱，对富人的尊重、对亲友的爱以及对陌生人的怜悯的生发机制。他以同情为爱之源头的做法为利他主义提供了一种新的模式——同情利他模型。同情利他模型以同情说明爱的发生过程是对利他情感的更细致分析，也是对利他倾向何以可能的呈现。当我们从心理利他主义视角谈论利他主义行为时关注的是动机而非后果的利他性，即要求存在一种希望他人幸福且免于苦难的动机。该动机产生的前提是我们能够，(1)认知、在意他人的感受，进而能够(2)关爱他人，即希望他人免于痛苦而感受到愉悦的倾向。同情恰恰是这样一种心理机制：它虽然不直接就是利他情感，但它首先让我们转变视角，从自我关注转向感受他人却不包含自我的利益考虑；在此基础下，它激发了同情者进一步的情感反应，爱，这种指向他人的利他欲望或亲社会动机。本文梳理出休谟伦理体系中同情激发三种爱的过程，试图一方面说明同情是人类利他倾向的根源，另一方面呈现同情利他模型的优势，即同情构筑的爱具有了不同的内涵，呈现出更为彻底的利他性。

在基于地球的三维坐标系中，以地心为原点O,赤道平面为XOY平面，以0度经线圈所在的平面为XOZ平面建立三维坐标系，R为地球半径且R=6370km。则A、B、C的直角坐标分别为:

一、休谟的“同情”“爱”概念

《人性论》中，同情不是一种感情，而是移情(empathy)共感的心理机制，即因他人的苦乐而苦乐。而爱与恨相对，是一种希望他人幸福的利他情感。可见，同情并不是爱，甚至不是常被用来等同于同情的怜悯。然而，我们会发现休谟对同情机制的论述无不内含于爱的发生过程中。因此，本文将首先呈现休谟的“同情”“爱”的内涵，从同情的内在机制和爱的生发方式上等方面说明从同情到爱的可能性，并为进一步呈现从同情到爱的具体发生过程奠定基础。

(一)同情原则

作为一种心理机制，同情共感的发生过程主要包括两部分：一是认知他人感情，即形成关于他人感情的观念；二是将关于他人感情的观念转化为印象，形成同感即复现他人情感。当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想象为属于他人的，正如我们想象其他事实一样。其次，还有很明显的一点是，对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那些印象本身，而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。[1]351-352

正如戈登(Robert M. Gordon)所言，休谟的同情理论可能面临两个问题：它使得人类情感的交流依赖认知和推理；且需要一个机制来解释从信念到情感的转变。[2]关于信念到情感的转变，休谟的解释如下。首先，信念和印象的差异只在活跃程度，当信念足够活跃时就转化为印象。[1]351其次，想象和观念关系使得关于他人感情的观念具有活跃性。休谟多次强调，同情只是观念借想象之力向印象的转化，想象是同情的先决条件。而且，“在同情中，一个观念显然转化为一个印象，这种转化发生于对象与我们自己的关系。”[1]352具体说来，“我们与任何对象关系越是牢固，想象就越容易由此及彼进行推移，而将我们形成自我观念时经常带有的那种想象的活泼性传到相关的观念上去。”[1]350也就是说，想象借助他人和我们的观念关系——因果、类似、接近三种关系推移，是我们形成关于他人感情的活跃观念，继而使感情观念转变为感情本身，从而实现了对他人情感的传导、复现或“共鸣”。由此，休谟将同情机制被分解为更根本、更价值中性的人性原则。

基于同情的发生机制，我们可以建立同情与爱的关联。这种借助想象和双方的关系而发生共感的过程在爱的发生过程中不断被谈及。两者的关联的可能性首先在于同情作为产生共感的心理机制使我们突破自我视角而关注他人，并以同感的方式受他人苦乐、祸福的影响。可见，同情是与自利不同的人性原则。通过同情机制关注他人的苦乐、遭遇并因之苦乐，这个过程本身与我们的利益考虑无关。与之相似，亚当·斯密也在《道德情操论》中将同情作为与自私不同的另一种人类本性，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情”。[3]5其次，同情在使我们与认知、复现他人的情感的同时激发了其他情感。“骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用。”[1]396尤为重要的是，在一定条件下，同情共感可以激发利他性的情感——爱——希望他人幸福的利他欲望，这预示着同情引发了利他行为的动机。正如后文所要指出的，休谟把对富人的尊重、对亲友的爱、对陌生人的怜悯都归于同情。

(二)爱人

爱是具有利他性的感情、欲望倾向。爱伴随着希望他人幸福的慈善(benevolence)，伴随着对他人的关切。如休谟所言，“爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不如说是有慈善和愤怒与他们结合着。使这些感情与骄傲或谦卑有所区别的主要即在于这种结合。因为骄傲和谦卑只是灵魂中的纯粹情绪，并不伴有欲望，并不直接刺激起我们的行动。”[1]400而“慈善(也就是伴随着爱的那种欲望)是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶；正如愤怒(也就是伴随着恨的那种欲望)是对于所恨的人的苦难的一种欲望和对他的幸福的一种厌恶一样。”[1]416简言之，慈善是爱的行为倾向，爱永远伴随着使所爱者幸福的欲望。因此，爱伴随着对所爱之人祸福的关切，这区别于自爱。如休谟所言，“当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义而言的，而且自爱所产生的感觉和一个朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之点。”[1]361无论爱表现为对生意伙伴的爱、对富人的尊重、对亲友的爱，还是对陌生人的怜悯(pity)，爱都使我们的关切超出自身。

当另一个人现在的苦难对我发生任何强烈的影响时，想象的活泼性便不限于当前的对象，而是将它的影响扩散到一切相关的观念上，并使我对那个人的一切情况发生一个生动的概念，不论那些情况是过去的、现在的或将来的，也不论它们是可能的、很可能的或确定的。由于这种生动的概念，我便关心(interest)那些情况，受到它们的影响，依照我设想他胸中所感到的那种活动，在我的胸中也感到一种同情活动。[1]420

(4) 基于数值模拟的位移预测方法[22-24]。该方法能较好地考虑主控因素作用下的滑坡演化全过程，是有良好前景的位移预测方法，但目前的模拟方法尚存在静力计算时步与真实时间难对应的问题。

同情激发爱的基本方式是由同情而来的快乐推移到爱。休谟在谈论爱的产生机制时认为，由快乐可以推移到爱，而快乐既可以来自利益也可以来自同情。“任何人能够通过他的服务、美貌或谄媚使他对我们成为有用或使我们愉快，就一定会博得我们的爱”。[1]380可见，这快乐可以来自利益感，比如他人对我有用，而由谄媚而来的愉悦与之相似。当然，快乐也可以由同情而来。毕竟，休谟认为若性质常存于他人性格之中，则不需要爱的对象有意图取悦我们，这为说明从同情到爱的推移提供了契机。由同情而来的快乐推移到爱是从同情到爱的一种方式，尊重富人或尊敬有德之人与之相关。除此之外，下文会提到，休谟认为同情产生爱还有另一种方式，即同情产生对他人的关切与爱的利他倾向一致，因而同样可以推移到爱，休谟对怜悯陌生人的说明是对该方式的展现。因此，依据爱的倾向和产生方式，存在两种从同情到爱的路径，在下文将予以详细展开。

二、爱以同情为根基

按照休谟的说法，对亲友、相识和类似之人的爱产生于另一种模式：“易发生的同情”本身令人愉快，而这种愉快本身就是爱。休谟首先设定心灵的快乐需要指向外界对象，而生动的观念令人愉快。其次，休谟指出易发生的同情借助其生动性尤其令人愉快，而亲友、相识、类似之人总可以产生强烈的、易发生的同情。如亲友和相识分别可以借助我们和对象的关系或者习惯而实现想象的顺利推移，从而形成关于他人情感的生动观念即同情。面对性格类似的人，想象更是可以由自我观念顺利推移到他人。“爱或好感既然是这些结果之一，所以按个情感必然是由于那种想象的强力和生动性得来的。那样一种想象特别令人愉快，并使我们对于一切产生这种想象的东西都发生一种厚爱，如果那种东西是好感和善意的恰当对象。”[1]386

(一)尊重富人、有德之人

对陌生人的怜悯，其发生方式与以上两种又有所不同。对陌生人痛苦的同情产生伴随痛苦的怜悯，因此借助类似印象的联结，似乎应由伴随痛苦的怜悯推移到恨而非爱。但是，怜悯与爱的倾向一致，它包含对他人的关切，“怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，而恶意则是相反的欲望。因此，怜悯就与慈善关联，而恶意就与愤怒关联。”[1]416换言之，不同于对有德之人的爱和对亲友的爱，对陌生人的爱不是由同情而快乐再推移到爱的模式，因为由同情而来的怜悯并非快乐，但怜悯的欲求方向与爱的欲求方向一致，都是希望他人幸福而免于苦难。而情感可以借助倾向的一致性实现推移，因而可以由怜悯推移到爱。如休谟所言：

简言之，我们因同情富人的快乐而快乐；又借助双重关系，从快乐推移到表现为尊重的爱。具体说来，包括两个过程：首先，我们因为富人的快乐而快乐，这是同情发挥作用的过程。我们形成了富人因为拥有财富而快乐的观念，该快乐观念通过想象而足够活泼、生动从而转化为快乐印象，即我们在心中再现、复现了富人的快乐。其次，借着印象和观念的双重关系，我们从快乐推移到了对富人的爱。双重关系表现为：一是快乐和爱的情感是相似的印象，两者都是快乐的；二是我们洞察到我们的快乐来自富人，建立了富人和我们的观念关系。依据同情产生快乐和爱的机制，我们也可以用于说明上文中提到的对有德之人的爱。休谟认为道德感源自同情，道德赞美作为特殊的快乐，其产生机制在于一种品格(比如慈善、正义、谨慎、勤劳等)带给其拥有者或与之相关的人的快乐或利益，而我们旁观者借着同情因为他人的快乐而快乐，此快乐既是对该品格的道德赞美，也是对有德之人的尊敬和爱。

由同情而快乐再推移到爱，这一同情激发爱的模式说明同情是独立于自利的爱的来源。对富人的尊重、对有德之人的爱皆基于有价值的事物，即财富或德性带给其拥有者及他人的快乐，但这种爱不来自它们带给我们的好处而是来自同情。如休谟所言，“我们的尊重或恭敬既然确是超出了为自己谋求利益的希望以外，所以显而易见，那种尊重情绪的发生，必然是因为我们同情那些依赖于我们所尊重和尊敬的那个人、并和他有直接联系的人们。”[1]656在《人性论》第三卷中，休谟更是区分了道德感和利益感，而道德感的产生只能诉诸观察者的同情，不能考虑观察者自身的利益，甚至需要剔除掉观察者和被观察者之间的特殊关系。而没有同情，我们甚至不会在意一种品格带给他人的快乐，更不可能生发出作为特殊快乐的道德赞许。休谟以此说明同情是不同于利益感的另一种产生快乐和爱的机制。

(二)亲友之爱

该方法为学习者建构对知识的理解提供一种概念框架，这种框架中的概念是为发展学习者对问题的进一步理解所需要的，为此事先要把复杂的学习任务加以分解，以便于把学习者的理解逐步引向深入。

爱是可以单独地被另外一种关系，即我们自己和对象之间的关系，刺激起来，或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。谁要是借任何关系与我们联系起来，谁就总是会依其关系的远近得到我们一份的爱，我们并不考察他的其他性质如何。[1]385

换言之，只是凭借对象和我们的关系，我们就可以产生对他人的爱。我们甚至不考虑对象是否具有有价值的性质，即是否可以产生独立的快乐。因此，这和由同情他人的快乐而快乐，再推移到爱的模式不同。而且，对于和我们有关系的人，我们同情而来的除了快乐还有痛苦，这似乎并不符合由快乐推移到爱的模式。这种爱主要包括对亲友、相识和类似之人的爱。以相识之人为例，这个人可能未必具有有价值的品质，但我们产生对他的好感和爱，甚至“若是把他和我们充分相信其具有较大优点的陌生人比较的时候，我们总不免偏袒他。”[1]385

对亲友的爱区别于我们对富人的尊重和对有德之人的爱。因为对亲友的爱单单依赖我们和对象的关系，并不考虑对方具有的财富或德性带给他自己或身边相关之人的快乐。

简言之，广泛同情产生对亲友的关切因而激发了对亲友之爱。这是个非常吸引人的结论：与同情产生对陌生人的爱的模式一致。具体说来，对亲友、陌生人的强烈同情即广泛同情，包含对他人将来运气的同情即关切，这关切与爱的方向一致，因而可以推移到爱。此处或许有与上文对亲友之爱解释不一致的地方。因为在另一处，休谟把亲友之爱的产生机制归为易产生的同情自身令人快乐而由快乐可以推移到爱。我认为，广泛同情和易产生的同情都是程度强烈的同情，既令人愉悦又能够产生关切，进而可以推移到爱。而且，亲友之爱显然更接近于对陌生人的爱的发生方式，因为两者都是单单凭借同情所激发的爱，并不依赖对富人尊重和对有德之人的爱那样的价值考虑。

爱有其更为基本的生发机制，即同情。而且，不管是对于亲人、朋友还是陌生人的爱，同情是这些不同种类之爱的同一机制。休谟在《人性论》第二卷的第二章《论爱与恨》中，三个小节的标题分别是“论对于亲友的爱”“论我们对于富人与权贵的尊重”以及“论怜悯”，而休谟对于这三种爱的生发过程皆是通过同情机制来说明的。本文将具体呈现对富人的尊重、对亲友的爱、对陌生人的怜悯三种爱如何由同情而来，分析同情在利他情感产生过程中的具体作用。

休谟以友谊为例说明易发生的同情本身令人愉快，而这种愉快本身就是爱：当友谊表现在突出的例子中时，我的内心就感染了同样的情感，并且因为呈现于我面前的那些热烈的情绪而感到温暖。那种令人愉快的心理活动，必然使我对于激起那些活动的每一个人都发生一种爱。任何人只要有令人愉快的任何性质，情形也都是这样的。由快乐到爱的推移在这里必然是更加容易；因为由同情所刺激起的那种令人愉快的情绪，就是爱的本身；这里不需要别的条件，只需要改变一下对象就可以了。[1]644

可见，对朋友的爱来自易发生的同情。同情朋友易于发生且强烈，而易于发生的同情令人快乐，强烈的快乐易于推移到爱，由此形成了从同情视角解读我们亲友之爱的特殊模式。根据休谟的同情机制，易发生的同情在于我们与对象的“关系”——因果(血缘)、接近、类似关系，为我们对亲友、相识、类似之人产生同情共感提供了充足条件，所以休谟才强调关系而非对象的价值在我们对亲友之爱的发生中起关键性作用。需要再次说明的是，易发生的同情本身令人愉快，或者生动的观念激动心灵令人愉快，这与休谟的人性设定有关。自我观念作为知觉，要获得内容必须指向外界对象，因而注意与我们接近或类似的对象。[1]373没有同情，“完全孤独的状态，或许是我们所能遭到的最大的惩罚。每一种快乐，在离群独享的时候，便会衰落下去，而每一种痛苦也就变得更加残酷而不可忍受。”[1]396斯密也认同同情本身令人愉快的观点。在注释中，他写到“由于他看到自己表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪而产生的情绪……总是令人愉快和高兴的。”[3]55

亲友之爱是更加纯粹的利他情感，而同情是其唯一来源。单单依靠关系而爱亲友，就是单单依靠同情而爱亲友。它区别于对富人的尊重、对有德之人的爱，后者至少有独立的价值，通过同情带给我们快乐。而亲友即使没有财富或德性，带给我们的有苦有乐，我们还是基于关系或同情而爱亲友、希望亲友幸福。在此，同情作为利他情感的根源，被清晰地显现出来。需要特别指出的是，休谟将亲情、友情等私人情感都分解为更为基本的依靠同情机制而生发的情感。尤其是亲情，它不再是特殊的、神秘的情感，反而和友情一样都是基于我们和对象的关系——因果、接近、类似关系引发同情进而产生的爱。换言之，任何人在某种情形下只要和我们具有了这些普通关系，那么他或她就成了我们的亲友。如此，在亲情、友情甚至与其他情感之间就不存在绝对的、不可跨越的界限。这为打破私人领域和陌生人领域打开了缺口。同样，防止那种将私人领域的爱划入自爱范围的做法，在确保爱的利他倾向的同时，为说明爱的可延展性提供了可能。

(1)随着冲击能量的增大，弹性地基中位移影响范围逐渐扩大，由板底部2/3区域(图3a)；逐渐扩大到板底整个区域(图3b)；直到超过板底的区域范围(图3c)。

(三)怜悯陌生人

休谟首先排除了说明对富人尊重的两个原则。第一，虽然财物令人愉快，但不是我们尊重富人的原因。因为令人愉悦财物的要足够活跃以至于影响到我们需要考虑它归属之人，而富人的快乐之所以影响我们则需要发挥同情的作用。第二，对富人的尊重也不来自希望得到利益的那种愉快的期望。因为经验表明，没有利益相关性时，我们依然尊重富人。因此，休谟认为对富人的尊重来自同情。借着同情作用，我们才能体会富人和贫人的情绪，而分享他人的快乐和不快。财富给予其所有主以一种快乐；这种快乐通过想象传给旁观者，因为想象产生了一个在强力和活泼性方面都与原始印象相似的观念。这个愉快观念或印象与爱、这个愉快的情感是联系着的。这个印象或观念来自一个能思想的、有意识的存在者，而这个存在者恰好是爱的对象。依照我的假设来说，情感就是由这种印象关系和观念的同一而发生的。[1]396

（5）堤内为白洋淀芦苇分布区，水位埋深一般小于2.0m，土层含芦根、螺壳等杂质较多，且含水量较大，不宜取土。

“决定任何情感的性质的，不是先前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是那种感觉的自始至终的总的倾向或趋势”。因为这个理由，所以怜悯或对痛苦的同情就产生爱，这是因为同情使我们对他人的或好或坏的运气感到关切(interest)，并使我们发生与原始感觉相应的一种次生感觉，在这种感觉方面，怜悯就与爱和慈善有同样的影响。 [1]418

这里涉及情感的推移原则，印象类似与欲求方向一致都是情感推移的原因。休谟对于前两类爱的说明在某种程度上都依赖印象的类似，即因同情而快乐再推移到同为快乐的爱，而对陌生人的爱却基于同情而来的怜悯与爱的方向一致，即希望他人幸福的关切。因此，由同情而产生包含关切的怜悯再借助方向一致推移到同样包含关切的爱，成为同情产生爱的另一种方式。

怜悯与爱的倾向一致，而关于同情陌生人的痛苦如何会产生带有关切的怜悯，休谟借助“广泛同情”(extensive sympathy)来说明“关切”的产生：

爱的产生过程被休谟描述为从快乐到爱的推移，需要借助观念和印象的双重关系。休谟认为，“骄傲与谦卑，爱与恨都是借着由印象和观念的双重关系发生的那种转移而产生出来的。”[1]379如对有德之人的爱。美德有独立产生快乐的能力，而爱是愉快的感情，爱和快乐的感情类似，这是印象关系；美德属于我的同伴，即有美德和我的同伴之间的观念关系，如此就由快乐推移到爱。反之，如果缺少印象关系，面对的是块石头，则无苦乐可言；如果缺少观念关系，不知产生快乐的原因和我或他人有何关系，缺少任何一种关系都无法产生爱。因此，爱的产生过程是感情借助双重关系从快乐到爱的推移。休谟以动物为例说明了这种推移，“动物的心灵也是通过一系列互相关联的情绪推移下去的。一条狗在由于欢乐而高兴起来的时候，自然就发生爱情和仁慈，不论是对它的主人或是对异性。”[1]360

根据休谟的说法，广泛同情是指想象足够活跃，以至于想象不限于对象当前的状况，还考虑到其将来的状况。把同情扩展到将来，就有对他人关切的产生。由此可以推断出对他人的关切就体现为对其未来状况的同情，对他人未来状况的同情就是对其未来命运的关心。而足够活跃的想象力意味着强烈程度的同情，因此广泛同情的产生取决于第一次同情的强烈程度。换言之，第一次同情的强度也影响了爱恨的产生。第一次同情微弱，则想象仅限于对象的现状，产生“狭隘的同情”，只是因同情他人的苦难而不快，由同情而来的不快推移到愤怒、憎恨、鄙视等负面情感。相反，第一次同情强烈则想象扩散到对象的将来状况而产生二次同情或广泛同情，不仅因他人的当下苦难而痛苦，还会同情其未来的状况即产生关切。总之，广泛同情产生怜悯，而包含关切的怜悯与爱的方向一致，因而可以推移到爱。或者，如维兹(Rico, Vitz)所言，同情直接引发了仁慈动机。[4]

正如心理学家霍夫曼(Hoffman, Martin L.)谈到的那样，这是个由移情忧伤(empathy distress)转变为同情忧伤(sympathy distress)从而产生亲社会动机的过程，移情而来的痛苦在某种条件下开始包含对他人的关爱。[5]因而同情者不单单是因为他人的痛苦而痛苦，或者想要借助某些行为减轻自身痛苦，而是生发出了指向他人的关切或柔情，因此同情提供了真正的利他动机。相比于对富人的尊重、对亲友的爱，同情产生对陌生人的怜悯不再是由同情而快乐再推移到爱的过程，而是借助广泛同情直接产生了包含关切他人的怜悯，而怜悯与爱方向一致都是欲求他人幸福的利他情感。显然，同情产生怜悯的过程对于同情的利他性是更为直接的说明。这种从同情共感中生发出关切的模式更加纯粹、直接地解释了同情如何是利他倾向的来源。

另外，尤其需要额外说明的是，除了使用广泛同情解释对陌生人的怜悯和爱，休谟还用广泛同情为亲友之爱提供了解释：

这个双重同情现象和它引起爱的倾向，可以有助于我们对亲友自然地所抱有的那种好感的产生。习惯和关系使我们深深体会到他人的情绪；不论我们假设他们有什么样的运气，那种运气要借想象之力亲切地呈现于我们之前，好像原来就是我们自己的运气似的，对我们发生着作用。我们只是由于同情之力，才对他们的快乐感到高兴，对他们的悲哀感到忧伤。一切关涉他们的事情，我们对之都不能漠然；这种情绪的相应既是爱的自然伴随现象，所以就迅速地产生了那种感情。[1]423

四细狗说完从猪圈里跳出来，他手里握着铁锨，两只眼瞪得像斗鸡。他们在院子里的一棵老乌桕树下对峙着。你可别过来，你要真过来，我可敢用铁锨铲你。他又说，你这是私闯民宅行凶哩，你杀人能不坐牢挨枪子儿吗？

浙江省第二届世界地球日儿童书画公益大赛评选揭晓（李风等）...................................................................6-12

利用2015年的气象数据对模型进行验证可知,所构建模型可以用于模拟不同日照条件对设施番茄生长的影响。利用图5a～c中2012-2014年的气象数据,设定不同的情形,通过模型模拟计算T2处理番茄的株高、叶面积指数和地上部生物量变化分别如图6a～c所示。相比2015年,2012,2013和2014年番茄的株高分别增加了0.0017%、0.0133%和0.0075%;叶面积指数分别增加了0.0042%、0.0247%和0.0138%,地上部生物量分别增加了8.64%、11.42%和6.11%,由此可见,寡日照天气对番茄地上部生物量的影响程度要大于对株高和叶面积指数的影响。

稍作回顾，休谟以同情说明爱的方式有其理论依据。在其理论体系内，他人的情感只有通过同情机制才能影响我们，引发我们做出进一步的反应，即使我们不认同他人也需要先通过同情认知、感受到他人的情感。因此，同情在某种意义上是中性的共感机制，但正如前文指出的，以同情为基础才能生发出真正的爱。三种由同情而来的爱如上文所呈现，有其内在的一致性，均符合类似印象联结的原则。一种是借助感觉类似而来的情感推移，即由同情而来的快乐推移到爱，对富人的尊重、对有德之人的爱是为例证；另一种是借助方向类似而来的情感推移，即由同情而关切他人再推移到爱，对陌生人的怜悯为例证。对亲友的爱则同时容纳前后两种说明，但偏向于后者。显然，该过程离不开同情但也需要同情之外的条件，就如富人自身财富或有德之人的德性带给自己和他人以快乐，在此基础上我们借助同情才能实现由同情而快乐再推移到爱。而对于亲友的爱和对陌生人的怜悯则更加纯粹地依赖同情机制，即可以通过易发生的同情产生快乐来说明或可以通过广泛同情产生关切来说明。

我们可以看到，从同情到爱的过程将同情的利他性彰显出来。三种爱在呈现同情的利他性上为递进趋势：对于富人的尊重、对有德之人的爱彰显出同情是完全不同于利益的另一种原则，它是基于对美好事物的同情而快乐而生发赞美；而对亲友之爱，即使对象没有财富或德性也单单基于双方的关系而由强烈的同情生出爱和关怀；如果说对亲友、相识、相似之人的爱还依赖双方的密切关系去激发强烈的同情，而我们和陌生人可能只是距离上偶尔接近而对方痛苦的程度强烈就激发了旁观者强烈的同情和包含关切的怜悯，那么，由此可以推移到爱势必说明同情是人性中利他倾向的根基。因此，产生共感的同情机制成为人之利他倾向的根本依据，这一点在后来的利他主义者得到了充分的认可，比如社会心理学家巴特森(C.D.Batson)以移情为纯利他行为的根本动机来源；灵长类动物学家弗兰斯·德·瓦尔(Frans de Waal)把移情作为人性中善的一面，以之为善行的直接基础。[6]

三、比照孟子的“恻隐之心”与“仁”

将同情作为人性的利他倾向之根基，以同情说明爱的做法并不罕见。孟子以恻隐之心为“仁”爱的人性之基与休谟从同情到爱的理论非常相似。孟子从恻隐之心到仁爱和休谟从同情到爱一样都肯定了同情的利他性。而且，两者还借助从同情到爱的模式呈现了爱的纯粹利他性和这一利他倾向从亲人到陌生人的可延展性。休谟认为三种爱，即爱亲友、尊重富人、怜悯陌生人皆以同情为基础，而对亲友的爱和对陌生人的怜悯一样都是依据广泛同情而来的关切这同一个机制。与之相似，孟子以恻隐之心为“亲亲”“仁民”“爱物”的人性前提。孟子以“孺子将入于井”的案例说明人性中皆有恻隐之心即同情，而恻隐之心是仁爱、善行之根基：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。(《孟子·公孙丑上》)

用无菌接种环挑取纯化后的菌株至装有100 mL已灭菌的2216E液体培养基的三角瓶锥形中，低温振荡培养 3 d(10 ℃，120 r/min)形成降解菌母液。

我们都会立即去救将要落井的孺子，该仁慈之举，不是因为求取荣誉这一外在考虑，更不是因为厌恶孺子的哭声，甚至不是因为和其父母攀交情(或与其父母有特殊的关系)，而是因为人性中的同情，这一人人生而皆有的道德“良能”作为善行的根源。按照孟子的描绘，人“乍见”孺子身处此种危险情境第一反应是，心生“怵”“惕”，即恐惧、惊骇，“恻”“隐”，伤痛，此为同情他人不幸时感受到的痛苦。的确，单单想象“孺子将入于井”情景，无人不心生此类同感，这属于人正常的自然情感反应。而且，由于孟子所设计情景的理想化，“当幼和弱集中于一身时，他所引发的恻隐总是极为强烈。”[8]强烈的同情进而引发了爱的情感和善举。“隐也者，若有所痛也。恻也者，若有所悯也。痛则觉，觉则悯，悯则爱。”[9]依据杨万里对孟子恻隐解读，恻隐不等同于仁爱，但恻隐可以说明仁爱的产生——因着他人的痛苦而心生同感，即痛苦；因同情他人的痛苦而生怜悯；而怜悯又与爱一样欲求他人免于灾祸。这与休谟以同情说明对陌生人的怜悯和爱的过程一致。只不过，休谟的说明更加具体，我们看到他人强烈的痛苦而心生广泛同情，该同情如此强烈以至于它不仅限于同情陌生人当下的痛苦，而且扩散到对其未来状态的同情，即对他人未来处境的关切，此为怜悯；怜悯虽然伴随痛苦但因其包含对陌生人的关切因而与爱的欲求方向一致，由此怜悯可以推移到爱。

孟子以恻隐之心(即同情)为四善端之首、为其性善论之根基，既以恻隐之心为人性中利他倾向的根源，也重塑了我们对仁爱的理解。首先，他以恻隐之心为人之为人的标准，“恻隐之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，无恻隐之心，非人。由此可见，同情的利他性获得跟根本性的肯定。他将仁爱的源头解读为恻隐之心，显然以恻隐之心为人性中利他情感的来源不同于孔子的“仁者爱人”的界定，孟子认为“恻隐之心，仁也。”(孟子·告子上)[10]。在孟子的理论中，从恻隐之心到仁爱既体现“孺子将入于井”的案例中；在“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的理想社会描述中；也在君主行仁政的主张之中，齐宣王见牛将被用于祭祀尚且心生怜悯“不忍其觳觫”，因而要“以羊易牛”，孟子认为此种恻隐之心恰为君主爱民而行仁政的人性根基。总之，借助恻隐之心，我们可以“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。可见，恻隐之心是爱亲人、爱百姓，甚至是爱万物的源头。

更为重要的是，恻隐之心赋予了爱外推的能力。以同情为各种爱的同一源头不仅呈现了同情的利他性，而且突出了不同爱的同一生发机制和同一特征，即利他性，因而爱可以突破私人、熟人领域进入陌生人的领域。我认为，正是因为恻隐之心是仁爱的源头，儒家的理论体系下的爱才可以从亲人外推到陌生人。依照孟子的理论，恻隐之心为仁之端，因其皆以恻隐之心为基础，我们才能既可以爱亲人、爱百姓，甚至做到“爱物”。而且，人之为人、生而俱有的不是亲情而是恻隐之心。当然，我们可能首先做到的或养成的是家庭关系中的“亲亲”、孝悌，但基于恻隐之心，我们爱的对象不限于亲人。而且，我认为，正因为孟子理论中爱陌生人的真正基础并非亲情而是恻隐之心，才更能说明爱陌生人的可能性。在恻隐之心发挥功能的背后是人与人、人与万物的相似关系，它是儒家理论系统中认同的“天理”内在于人与物之中的“性”，如此才可能达到“民胞物与”的境界。虽然孟子并没有论述恻隐之心如何具体生发亲情、友情以及对陌生人、对万物的爱，但恻隐之心作为各种爱的同一源头，却如同休谟的理论体系中以同情论述对亲友之爱、对陌生人的怜悯一样，打破了私人领域的爱和陌生人领域的爱之间的界限，为爱的外推提供了人性依据。

四、余论

不难看出，休谟的同情、爱概念都没有什么神秘色彩，反而可以还原为更为基本的人性原则。同情的背后是想象以及自我和对方的观念关系(因果、相似、接近)；爱的发生机制主要是类似印象的联结，而与爱类似的印象主要体现为快乐或者与爱方向一致的利他倾向。因此，同情激发爱的过程或者是同情而来的快乐推移到爱，或者是广泛同情激发了对他人的关切，虽然可能伴随着痛苦。借助基础、中性的人性原则说明值得道德赞许的利他情感是休谟思想的独特之处。正如我们在上文看到的那样，休谟从“同情”(恻隐之心)到“爱”的理论模型既说明了同情是人性中的利他根基，也呈现了一种纯粹利他和可延展的爱。换言之，同情激发爱的过程既是对同情之利他性的辩护也对利他主义的辩护，因为它呈现了一种以同情为基础的利他主义理论形态。一方面，同情作为爱之来源，在赋予我们以他者视角的同时引发我们的利他情感，因而成为利他倾向的根源；另一方面，爱以同情为源头，突出了爱不同于自爱的利他性，获得了从亲友之爱延展为博爱的可能性。正如前文提到的，同情是与自利、利益导向完全不同的人性原则，由同情而爱使得爱脱离了任何自我利益的考虑而成为真正的利他欲望。

具体做法：将橄榄油5 kg倒入锅中，加入香菜段、葱段各1 500 g，小火慢慢熬至香菜、葱熟烂，油脂飘香即可。烹制海鲜菜起锅时或上桌前，将自制葱油淋入菜中，香气四溢，海鲜更鲜。

尤其需要注意的是，以同情为爱之基础打破了爱亲人与爱陌生人之间的绝对界限，更加凸显了“利他性”为所有种类的爱之同一特征，这是同情利他模型的优势所在。以同情为基础的爱使人突破“自我”，也突破“我的”私人圈子。亲人虽然属于“我的”私人圈子，但我却没有基于先在的“私人关系”而爱亲人，反而基于可以面向任何人的同情机制而爱亲人。我们可以合理推测，即使没有血缘关系的陌生人可以借助一定的关系进入亲人关系。通俗地来说，我们和亲人之间的爱与被爱的关系在某种意义上来说不是某种生而具有的神秘联结，也并非基于已然确定的亲人关系而发生；相反，它是依据人性中生而具有的同情机制且经过后天的共同生活而生发的。简言之，频繁而强烈的同情激发了亲情。因此，我们既可以解释基于收养关系而产生的真挚亲情以及亲如手足的友情；也可以说明我们在爱亲人的同时也能在某种条件下爱陌生人，因为两者皆以同情为人性前提。必须承认的是，虽然在自己人和陌生人之间无绝对界限，我们可以因同情而爱亲人和陌生人，而陌生人也可能在一定条件下进入亲人关系；但同情仍然因关系远近而程度不同。爱亲人显然比后者更为稳定、持久，而怜悯陌生人则较为偶然、微弱，两者发生冲突时，前者更可能占据优势。这也是休谟基于人性中的“有限慷慨”和资源不足，而在自然的仁慈德性之外提到有必要依靠人为的正义德性来约束行为的原因。然而，同情而来的爱虽有远近、程度差别，但矫正这种差别的正义感依然没有脱离同情机制，因为包括正义感在内的道德感，其产生根源在于同情。本文仅限于说明同情之利他性，休谟的同情与道德感如何关联是笔者在此文之外需要探讨的主题。

参考文献：

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[2] Gordon, Robert M. Sympathy, Simulation, and the Impartial Spectator[J]. Ethics, 1995, 105(4):727-742.

[3] 亚当·斯密. 道德情操论[M]. 蒋自强等译. 北京: 商务印书馆, 1997.

[4] Vitz, R. Sympathy and Benevolence in Hume's Moral Psychology[J]. Journal of the History of Philosophy, 2004, 42(3): 261-275.

[5] Hoffman, Martin L. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-62.

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[7] 杨伯峻注译. 孟子译注(简体字本)[M]. 北京: 中华书局, 2012.

[8] 童建军. “孺子将入于井”的伦理想象[J]. 社会科学辑刊, 2014(6): 13-18.

[9] [宋]杨万里. 杨万里诗文集(中册)[M]. 南昌：江西人民出版社, 2006: 1342.

[10] 万光军. 孔孟仁学比较: 仁者爱人与恻隐之心仁也[J]. 同济大学学报(社会科学版), 2010(4): 81-86.