在断代史研究中，最易捕捉的命题一般都是某一时代的主题。如对北魏史的研究，以民族、政治、制度等方向为大宗。究其原因，自然是这些都为北魏一代自兴起代北至定鼎洛邑之内政外交、民族融合、仿行汉制等一系列攸关国运之大事。相较而言，从社会文化角度对北魏史进行探究则稍显不足。虽然太武帝时期崔浩之崇道抑佛、孝文帝汉化改革之变服饰、易语言、定族姓、联婚姻等也囊括了诸多有关社会文化的内容，但在学界，对这些问题的讨论，只能作为对民族融合与政治状况的附属。当然，随着近30年来，社会文化概念越来越多地被引入到历史研究中，加之何兹全等先生数十年来一直呼吁中国社会史研究的复苏，因此，除了传统的文学史、哲学史外，诸如妇女史、医疗史、民间信仰等命题不断丰富着历史研究。学者们越来越发现，从社会文化角度对魏晋南北朝史，特别是北魏后期史进行探讨，未尝不是考察彼时历史面貌的重要视角。学界近年来已有多部相关论著问世，如郑雅如《情感与制度：魏晋时代的母子关系》(国立台湾大学出版中心2001年)、侯旭东《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》(商务印书馆2005年)、刘淑芬《中古的佛教与社会》(上海古籍出版社2008年)、谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》(商务印书馆2009年)等。王永平先生的新著《迁洛元魏皇族与士族社会文化史论》(中国社会科学出版社2017年8月出版，以下省称《史论》)便是这一领域的最新力作。

一、 《史论》之学术架构与逻辑体系

《史论》全书十九章，分作三编。上编《迁洛北魏皇族之雅化与腐化》分列十章，中编《北魏士族社会文化风尚之变迁——以北魏后期士风雅化为中心》分列六章，下编《墓志所见北朝士族社会之妇女风尚》分列三章。每章实为一篇专题考论。另第六章附《墓志所见迁洛元魏皇族子弟之早慧及其文雅化》，第十四章附《十六国时期玄学清谈及其相关文化风尚》二文，全书之末又附书评一篇。

从《史论》各编之设置及所收论文可知，该书所论之对象以社会上层为主，其论述主旨在于三个方面：一为拓跋氏迁洛后皇族之雅化及其负面影响；二为永嘉南渡后北方士族由儒入玄之学风转变；三为士族妇女对家族文化的延续与嫁接作用。前两个方面所论是两个不同民族社会群体于北魏后期都出现了雅化清玄的文化现象，可谓殊途同归；而第三个方面则是从女教、母教的角度对前者所论文化现象进行了社会学的补充与阐释。所以全书之三编，以上、中两编为重点，而下编则是贯穿前两编的申论之作。

除了在篇章设置上可以看出作者研究的主从之分，从所论内容上，更能看出作者研究是有着内在逻辑关联的。如第六章《迁洛元魏皇族群体之文雅化——以学术文化水平提升为中心》言及，北魏后期“形成了一系列鲜卑宗室人物为中心的士人文化群体”*《史论》第六章《迁洛元魏皇族群体之文雅化——以学术文化水平提升为中心》，第125页。。这一观点在此章中曾多次致意，但限于该章所论之主旨，未曾展开。而第七章《迁洛元魏宗室诸王之“妙简行佐”及其影响》便对这一问题进行了专题讨论。由此，在北魏后期的那些以宗室人物为中心的士人文化群体，无论是核心人物，还是外围人物，都得到了关注。又如，第六章论元魏皇族群体之文雅化，孝文帝之倡导、鼓励及其身体力行自然是研究中不可或缺的因素。所以作者又定当在《史论》前三章对孝文帝的文化修养、崇尚佛学进行专门考述。书中此等类似“史文互见”之处甚多。这也就说明了作者对相关问题的研究，并非是兴之所致，而是有着全盘的计划与考量。因此，各编、各章虽各作专题讨论，但又相互联系，互通声气，具有严密的逻辑性。

这种逻辑体系，不仅体现在谋篇布局与篇章设置上，更体现于作者在研究视角上时时注意到点、线、面的结合。具体言之，作者在书中明确提出：“北魏前期，太武帝拓跋焘统治年间，曾出现过一次短暂的汉化高潮”*《史论》第十四章《北朝时期之玄学及其相关文化风尚》，第325页。。对崔浩的研究，当然是个案研究，但如果将对崔浩之个案研究与对孝文帝之个案研究进行联系，我们就会发现，北魏的汉化改革，一直是若隐若现，不绝如缕地进行着。何德章先生曾说：“崔浩‘国史之狱’既是北魏前期拓跋鲜卑曲折的华夏化过程中一个突出的事件，也是北魏太武帝朝特殊的政治文化背景激发出来的一个政治事件。因为鲜卑人主体上没有华夏化而失败。但是，北魏政权要统治中原，拓跋鲜卑就必然要融进华夏文明之中，只是崔浩的理想，还要再等上近半个世纪，才由拓跋鲜卑的领袖孝文帝去努力实现。”*何德章：《北魏前期历史与崔浩“国史之狱”》，载胡阿祥主编《魏晋南北朝史十五讲》，凤凰出版社2010年版，第87页。何先生与作者的意见若合符契。于是，对崔浩、孝文帝的两份个案研究也就演变成了北魏汉化脉络的线性研究。

2003年，国务院国资委正式成立，开启了国企管理体制和国企改革的新阶段。国资国企管理形成了新的管理体制和制度。中国加入世贸组织，对国有企业特别是央企进军国际市场起到了极大的推动作用；当时的国资委负责人提出，“央企要做到（业内）前3名，做不到前3名，我给你‘找婆家’”。196家央企陆续进行合并，业务进行扩张，出现了多元化浪潮。

再如，作者从对孝文帝文化面貌的研究过渡到元魏迁洛皇族文雅化的讨论，即是由点到面的过程。就元魏皇族“妙简行佐”进行论述则是对孝文帝汉化改革的侧面的讨论。至于对拓跋恂事件、孝文帝汲取南士的研究，则是从对内与对外两个方面进行正反探讨。对鲜卑上层的奢侈化与危害是负面的讨论，也是对叶适、吕思勉等先贤意见的一个回应。而北魏孝文帝对南士之汲取与梁武帝对南奔元魏雅化皇族之礼遇正好相对，这是南北交流的一体两面。所以《史论》对北魏迁洛汉化所带来的社会文化问题的考察，视角是多方面的。

此外，《史论》第十一章对北海王氏，第十三章对河间邢氏的家族文化风尚变迁的探讨，自然是家族个案研究，是“点”，作者的目的是在第十四、十五章就北魏士人的文化风尚变迁进行整体分析。于是，以典型家族的风尚变迁引申出北魏后期士人群体的风尚变迁，对“点”的研究也就转化成对北朝士族文化变迁线索与面貌的研究。而这一研究与对元魏迁洛文雅化皇族的讨论是相辅相成的。于是，士族、皇族两条线齐备，由此就可归纳出，北魏后期社会上层的总体文化面貌了。

作者的这种研究思路，不仅在《史论》中得以体现，其实，这也是作者在长期的学术探索中总结出来的一套行之有效的研究路径。作者在十余年前即曾在其所著《中古士人迁移与文化交流》一书中言及：该书“主要是通过对中古时代江淮地域间士人流迁与文化交流有重要影响的重大事件、人物、群体的个案研究，凸显这些具有坐标意义的‘点’，进而力图将这些‘点’联结成‘线’，找出规律；通过以‘点’为核心的辐射，展示一个或多个‘侧面’。”*王永平：《中古士人迁移与文化交流》“前言”，社会科学文献出版社2005年版，第4页。可以说，这种研究路径的成效在《史论》中再一次得到了印证。

二、 《史论》之学术创新及其所见治学方法

对北朝后期，特别是孝文帝汉化中诸社会文化问题进行讨论，虽然论者不多，但这毕竟是学界长期以来存在的问题。所谓“论者不多”，在于相关资料零散，许多历史现象晦暗不明，作者要对此类问题进行系统探讨，一来要具有见微知著的学识，二来要在熟知相关史实的基础上，从往哲先贤的论说中得到启发，由此才能形成新的学术观点。

（1）本项目处理对象为浊漳河南源的受污河水，设计处理规模为12万m3/d，受污河水原水质属于地表水环境质量劣V类水质，经本工程处理后达到地表水环境质量Ⅴ类水标准。

除了具体的学术观点与研究视角，我们从作者的论证风格与史料运用中，也能窥知作者的治学模式。观作者行文，每立一观点，必旁征博引，力求穷尽相关史料，故其论说多有理有据，难以驳斥。也即由此，作者之研究，多用归纳、推导之法。即先铺陈史料，以按语作一总结与申论。这种方法的运用，远承顾炎武《日知录》、赵翼《廿二史劄记》的论史方法，近承王国维、陈寅恪等晚近贤哲治学方法。笔者相信，作者在撰述之前，定当有数倍于此的资料积累与成文之札记。由此，作者之寓意可通过史料的摘选、铺陈而不言自明，其所持观点也可要言不烦，毋庸连篇累牍的阐释。

也正由于作者对先贤往哲之论说具有“理解之同情”，所以《史论》中所提出的观点，往往能在前人研究基础上，言人所不能言，更上一层楼。如《史论》第五章论太子拓跋恂之废与孝文帝后宫之争的关系。历来对北魏后宫的考察，前期重在子贵母死制，后期则重在外戚、恩倖，很少能将后宫与孝文帝改革联系起来。作者从《魏书·孝文帝废皇后冯氏传》所载“太尉元丕等表以长秋未建，六宫无主，请正内位”发覆，指出小冯后之立，“是在鲜卑元老保守集团的主持下进行的”，进而得出其“与代北保守势力的关系颇为密切”的结论。又，《南齐书·魏虏传》载太子恂为小冯后所生。此等记载真伪莫辨，但自文明冯太后死，小冯后母养太子恂则无疑问。作者更辅之以汉族士大夫反对立小冯为后，而赞立大冯后之史实，如此层层递进，抽丝剥茧，将孝文帝废小冯后之事与太子恂谋叛据代北事进行了联系。于是，种种迹象都共同指向了小冯后、太子恂为鲜卑保守势力一党，大冯后为拥护孝文帝汉化一党。小冯后之废，太子恂之被废杀在此，大冯后之立亦在此。能将一桩千百年来流传的后宫争宠废立之事与汉化、反汉化的政治立场相联系，发古来之覆，可谓独具慧眼。

其他诸如对释道安、习凿齿的玄学造诣、玄佛融汇及荆襄地区玄学风尚北传的研究，似受汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》的影响；对北海王氏以勋劳在北魏门第之提升，当受到唐长孺先生《士族的形成和升降》《论北魏孝文帝定姓族》二文的影响。此类受益前贤论说而加以申论处，于《史论》中至多，毋庸一一列举。

有条件限制说原则上认可原审原告在上诉审中能够申请撤回起诉，但是其同样认为与一审撤回起诉相比，原审原告在上诉审中的撤诉应当面临着较多特殊性障碍条件。

前述尚是作者对前贤学术观点的延伸与发展，而他们的学术视角，更值得后辈晚学认真学习，兹再举一例：《史论》第七章《迁洛元魏宗室诸王之“妙简行佐”及其影响》中，作者非但一一考出北方士族为诸王僚佐者，并专门立节讨论诸士族僚佐之政治与文化影响，尤其是对诸王的影响。这很自然地让我们联想起田余庆先生所说的西晋诸王“一般都重视与封国内的士人结交，甚至姻娅相联，主臣相托，形成比较密切的个人和家族关系”*田余庆：《释“王与马共天下”》，氏著《东晋门阀政治》，北京大学出版社2012年版，第3页。。作者的这一研究视角，极有可能是自田先生所论引发而来。未知笔者所言能达作者之胸臆否？

《史论》第十五章《北魏后期与东魏、北齐之际上层社会之交游与雅聚》认为：“北魏后期，特别是东魏、北齐之际，以洛阳、邺城等城市为中心的北方士人的生活方式及其文化风尚发生了一系列的变化，其相互之间的交流日益活跃，出现了以经史学术、谈论名理和文学艺术交流为旨趣的雅聚风气，在一定程度上与南朝风气趋同。”*《史论》第十五章《北魏后期与东魏、北齐之际上层社会之交游与雅聚》，第362-363页。此论应当是从陈寅恪先生“南朝士族与城市相联系，北朝士族与农村相联系”*万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第二十篇《南北社会的差异与学术的沟通》，黄山书社1987年版，第329页。这一观点引申而来。但作者敏锐地将士族居城市与谈玄雅集，居农村与墨守成规联系起来，认为“东晋南朝士族(尤其是侨姓士族)主要生活在城市中，相互间联系密切，其交游、谈论自然蔚为风气，而北朝士族则生活于坞壁之中，这种聚族而居的生活方式，必然导致北方士族重视各种礼法制度和组织制度，其学术文化只能私门传授，父子相承，墨守成规，没有条件展开相互间的交流和争鸣，与南朝的风气不同。”*《史论》第十五章《北魏后期与东魏、北齐之际上层社会之交游与雅聚》，第362页。当然，作者对陈先生观点的延伸拓展，也提出了新的命题：北朝后期士族离开乡村，入洛、入邺为官与北方谈玄雅聚风气的形成。

当然，作为传统问题，无论是具体学术观点抑或是研究视角，既往贤哲难免会在其论著中或多或少地提及，即便是只言片语，也会给后来者若干启迪。如陈寅恪先生言及：“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”*陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，三联书店2001年版，第20页。而作者在《史论》中对北海王氏、河间邢氏二家族之风尚变迁的讨论似即本之于此。又如，《史论》第二章《北魏孝文帝任用南士及其对南朝文化之汲引》与第三章《北魏孝文帝崇佛之表现及其对佛教义学之倡导》论孝文帝汲取南朝文化，推动北朝经学、文学、史学、佛学的发展。这些论说，无疑是陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》中“北朝正欲摹仿南朝之典章文物”*陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，第12页。这一观点延伸细化而来。第十四章《北朝时期之玄学及其相关文化风尚》一节论河西保存之魏晋玄学风尚及其对北魏的影响，也是对陈寅恪先生“河西一隅之地尚能保存典午中朝遗说”*陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，第45页。这一观点的回应与致敬。

由此，笔者联想到，在北魏社会文化史研究中，应当怎样处理好传世文献与出土石刻的关系。就单纯的学术研究而言，史料运用是否得当，论证是否严密最为关键，目的就在于取得令人可信的学术结论。在此基本要求下，传世文献与出土文献本并无轩轾。但是就研究方法而言，能用较少、较常见的史料论证出不常见的结论，则是对一个学者素养、智力的考校。

又如第十一章论北海王氏由“刚明清肃”到“雅好清言”，河间邢氏由“经律兼修”到“雅好文咏”“性好谈赏”的转变，正是北方士族群体玄学化的缩影。这与元魏迁洛皇族的文雅化都是孝文帝改革带来的南风北渐的结果。以往史学界只重视孝文帝汉化改革对鲜卑上层带来的变化，却往往忽略那些株守儒学经术，在西晋未染洛下玄风的北方士人。当他们在孝文帝“打开国门”之后，面对已绵延百余年的玄风雅谈，他们会以怎样的热情去加以仿效、研习呢？文学研究者称这种现象为“北朝文学的复兴”*曹道衡：《南朝文学与北朝文学研究》第九章《孝文帝迁洛与北朝文学的兴起》，江苏古籍出版社1998年版。。而这种文化风尚的变动，既是魏晋河北传统学风在永嘉乱后百余年才向彼时的洛下学风转变，具有鲜明的区域性与时间上的延后性，更有着孝文帝鼓励、提倡等深刻的政治背景。这些都是作者通过家族的个案研究所得出的精彩之论。

以上所论其实是作者熟读前辈学者论著，心有所悟而有所启迪，于是形成了自己的研究方向与旨趣。其实，查作者既往的研究论著，也莫非如此。如作者在其《孙吴政治与文化史论》一书中就自言受到陈寅恪、唐长孺、田余庆三位先生影响颇深。*王永平：《孙吴政治与文化史论》“自序”：“以上对三位‘大学问家’的论著及其研究方法的理解，只是我的一孔之见……但对我来说，确实是获益匪浅。”上海古籍出版社2005年版，第3页。

也即由此，作者善于小中见大，避免空泛的宏大叙事。如对孝文帝个人之文化旨趣、后宫生活的探讨，看似细枝末节，实则由此可推导出孝文帝对汉晋南朝文化的推动与弘扬。以这种视角行文，很容易使我们联想到陈寅恪先生在《述东晋王导之功业》中不惮篇幅地从王导习吴语这样的细微处来探求当日王导笼络江东士族，弥缝南北的方针政策。又如，作者善于在历史研究的空白点着眼。典型的例子便是对十六国玄学的论述。十六国时期，中原纷争，胡族政权迭起，历来以为玄学风尚在中原已成绝响。但作者穷尽史料，一一勾稽，发现前秦、后秦玄风甚炽，这不仅体现为滞留北方的汉族士人谈玄吟咏，更体现为苻氏、姚氏子弟之文化表现。

最后，我国有句话说得好：“众人拾柴火焰高。”基于此，相关教师在中职语文教学过程中，应该重视合作教学，提高学生的合作意识。教师应该做到与时俱进，紧跟时代发展的脚步，紧扣时代的需求，了解掌握目前社会市场各个行业在工作时要求分工落实，重视工作人员的相互合作。通过调查发现，现代企业多数会有“团结就是力量”“拧成一股绳”“一群人，一件事，一起拼，一定赢”之类的标语。由此可见，现代企业非常重视员工在工作过程中的合作能力。基于此，教师在进行中职语文教学的过程中，应该重视合作教学，培养学生的合作意识，提高学生的合作能力。

对于成熟期企业，其产品的市场占有率日趋稳定，而行业的市场需求也开始步入 “天花板”阶段，此时企业若想保持行业内的领导地位，需要将社会责任摆在更为重要的战略地位，而企业的碳信息披露越规范，其在市场中赢得的美誉度就越高，有利于其在饱和的市场中抢占份额，稳固行业地位。已有研究表明，与行业非龙头企业相比，龙头企业可以获得更为便利的外部融资。据此，提出假设4。

此外，观《史论》对待史料，尤其是对待墓志的态度，也能看出作者的治学模式。如所周知，在北魏史研究中，利用石刻文献，特别是墓志材料是学人熟知的治学方法。就北魏社会文化史研究而言，传世文献中的史料能起到骨架的作用。如对南北学术的宏观定性，北魏政权文化的上层建筑等，皆资传世文献而流传。而墓志材料所提供的只是与志主相关的个人事迹及其文化面貌。从这一点上来说，较之传世文献，墓志材料在社会文化史的研究中处于次要地位。但是，也正由于墓志史料的零散与其所提供史料的极度个体化，我们可以对历史人物、事件、现象进行局部、微观的考察。这是传世文献鲜有的特性。如何在同一个学术命题中处理好两者的关系，事关一个学者的视野与素养。如本书第六章论迁洛元魏皇族群体之雅化，作者勾稽传世史料，论元魏统治者对皇族子弟之训诫、教育及其文化水平提升之表现。但该章后又另附《墓志所见迁洛元魏皇族子弟之早慧及其文雅化》一文，即是利用墓志材料对正文的补充与细化，将元魏皇族子弟早慧这一历史现象提炼了出来。这一历史现象在传世典籍中大多若隐若现，不甚明朗。但通过对墓志史料的搜集、归纳，非但可对其进行定性分析，甚至可以进行定量的探讨。但是我们仍要看到，元魏皇族子弟的早慧，也只是皇族群体雅化的表征之一。通过墓志所提供的史料，无非使这一现象更为清晰地展现在我们面前，并没有在皇族群体雅化这一学术范畴外，另建立一个新的命题。

本文在建立城市化与生态环境评价两套指标体系的过程中，首先基于相关研究文献[10-16]，结合湖南省的实际情况与有关专家所提建议，整合出使用频率较高的指标；然后通过对各个指标之间关联度的分析，挑选出具有代表性的指标从而形成初步的指标体系；考虑到数据的可获取性、可比性、可量化性，进一步筛选出能代表该地城市化发展水平与生态环境健康状况的指标。初次调整后的评价体系并不能直接使用，还需要进一步结合数据的可得性来反复修正。

《史论》对孝文帝的研究，引《魏书·高祖纪》言孝文帝“悠然玄迈，不以世务婴心”。但自冯太后去世后，迁洛汉化诸事，烦而且杂，非“不以世务婴心”之帝王可主其事。因此，孝文帝绝非晋简文帝“神识恬畅，而无济世大略”*《晋书》卷九《简文帝纪》，中华书局1974年版。之流可比。*关于东晋简文帝之习性，《晋书》卷九《简文帝纪》又载“谢安称为惠帝之流，清谈差胜耳。沙门支道林尝言‘会稽有远体而无远神’。谢灵运迹其行事，亦以为赧献之辈云。”田余庆在《桓温得先世和桓温北伐问题》中称简文帝之治为“玄风御世”，氏著《东晋门阀政治》，第183页。孝文帝重文学、习玄风而日理万机，实际上是北魏皇族在北朝重事功的风习下习染清玄文雅之表现。如何在事功与玄虚兼济之间取得平衡，正是魏晋玄谈中事关自然与名教关系的经典命题。无论是哲理玄辩抑或是现实政治，北魏后期是如何处理二者关系？那些迁洛元魏皇族子弟又是如何将奢靡无度与祖尚玄虚的结合在理论上进行阐释，是否存在类似两晋“将无同”之说？这些需要学界同仁作出进一步的解释。

孕妇去户外运动，阳光中的紫外线为身体制造出了活化的维生素D3，它可以促进体内钙、磷的吸收和利用。既有利于宝宝骨骼的发育，又可防止孕妈妈发生骨质疏松。

笔者由此认为，除了一些专门针对石刻文献，如墓志的构成，书法字体的演变外，我们仍不能忘记传世史料所建构起来的历史脉络与体系。即便如侯旭东先生主要藉碑铭资料研究南北朝时期底层社会与信仰*侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社1998年，增订本由社会科学文献出版社2015年出版)、《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》(商务印书馆2005年版)。，但他仍然不忘传世史料所起到的骨架作用。目前学界存在一种仅就出土文献而论史的现象。这种模式固然可以心无旁骛地对某些碑刻、简帛进行深层次的讨论，但罔顾历史事实，其结论往往失之偏颇。唐长孺先生晚年主持整理吐鲁番出土文书，并撰写了一大批藉吐鲁番文书以考史发覆之作，被学界称为典范。这都有赖于唐先生对传世文献与基本史实的熟稔。

三、 《史论》对中古史研究的启发

任何一项成功的学术研究，在学术史上，都只能是阶段性的。它不仅会解决一些困扰学界或为学界所忽视的学术问题，更会给学界留下一些启迪，甚至提出一些新的问题。学术研究由此才能日新月异，得以进步。就《史论》而言，它带给我们的，除了对北魏后期皇族、士族社会文化的一项精湛的研究外，也给我们提出了一系列新的学术问题。

同样的例子在书中还出现在对中古社会“母教”与“女教”的探讨上。对这一问题的讨论，藉传世史料，即已能勾勒出相关的历史轮廓。钱穆《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》、逯耀东《拓跋氏与中原士族的婚姻关系》等论文都曾明确提出过这个命题，作者在该书第十六章更是进行了系统、总结性的研究。但是此等研究都是藉传世文献立论。如果参考墓志中的相关史料，当会得出更为精致、生动的结论来。于是作者乃立第三编，专门利用墓志材料对这一问题进行了更为细化、具体的讨论，由此也得出了迥出前人之上的研究成果。这种由所用史料之变化带来的学术深度的进步，在《史论》的撰写中得到了很好的体现。

(4)Ⅱ中虽未检测出Cl2,但Cl-在阳极是否放电仍需进一步验证。电解pH=1的NaCl溶液做对照实验,记录如表2。

《史论》论迁洛后之士风雅化，对王肃之讨论自是应有之意。《史论》第27页引《魏书·刘昶传》载其“音杂夷夏”，第28页引《魏书·王肃传》载其“音韵雅畅”。王肃出自琅琊王氏，虽南渡百余年，世代所习，中州雅言犹存。彭城刘氏虽为南朝皇族，但出身低等士族，*祝总斌：《刘裕门第考》，氏著《材不材斋史学丛稿》，中华书局2009年版。如刘裕“虽累叶江南，楚言未变，雅道风流，无闻焉尔”，刘道怜“素无才能，言音甚楚，举止施为，多诸鄙拙”*《宋书》卷五二“史臣曰”、卷五一《宗室·长沙景王道怜传》，中华书局1974年版。，刘昶自然是“音杂夷夏”，楚音未去。此易为解。然第113页引《魏书·祖莹传》载彭城王元勰与王肃吟咏之际称王肃“吟咏情性，声律殊佳”，是北魏南迁之初，亦崇王肃所操之雅言。惜元氏迁洛日浅，语言难以遽变，因此元勰之于王肃有“声律殊佳”之赞叹。由此而论，孝文帝迁洛，“欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧。若有故为，当降爵黜官。”*《魏书》卷二一上《献文六王·咸阳王禧传》，中华书局1974年版，第536页。这里的“正音”，缪钺先生以为当即为洛阳语。*缪钺：《北朝之鲜卑语》：“所谓‘正音’者，盖以洛阳语为标准。……洛阳为东汉、魏、晋之京都，在此三朝中，洛阳语自为正音。刘、石乱华，典午偏安，洛阳语音随中朝衣冠之士南渡，渐于金陵植其基础，为南朝语音标准，张籍《永嘉行》云：‘北人避胡皆在南，南人至今能晋语。’是其证也。至于北方，则仍奉洛阳语为准。孝文所谓‘正音’，盖即指此。”氏著《读史丛稿》，生活·读书·新知三联书店1963年版，第57页。孝文帝所“断诸北语，一从正音”的对象为在朝为官者。若将孝文帝之意与西晋张华对陆云所言“兄文故自楚，须作文。为思昔所识文，乃视兄作诔，又令结使说音耳”*陆云：《与兄平原书》，《陆云集》，中华书局1988年版，第140页。相比较，则知孝文帝意在以华夏正统自居，若朝臣尚不能语正音，更遑论其他？进而言之，孝文帝使朝臣语正音，却未见其强令废除鲜卑文字。则孝文帝汉化之语言改革，重音而不重字。究其缘由，盖朝臣若不从正音，则玄谈吟咏便无从谈起，鲜、汉之间更无从交流。而语音既改，旧有文字之淘汰便翘首可待了。*关于鲜卑语在北朝后期的使用及影响，详参严耀中《述论东魏北齐社会政治中的鲜卑语影响》，氏著《晋唐文史论稿》，上海人民出版社2013年版。如果我们能对迁洛鲜卑贵族如何使用雅言正音及使用情况作一番探讨，或别有收获。

关于迁洛元魏皇族之汉化，学界习知为崇尚南朝之文物制度、礼仪风尚。然《史论》从《洛阳伽蓝记》载河间王元琛所言“不恨我不见石崇，恨石崇不见我”这句学人熟知的话语发覆，认为文雅化程度较高的皇族“追慕与仿效西晋名士风流则是一种强烈而自觉的文化冲动”。作者虽然并没有就这一问题展开讨论，但无疑给我们理解北魏汉化的内因带来新的视角。在客观上，“元魏上层之追踪魏晋，实质上是通过直接取法南朝实现的”*《史论》第六章《迁洛元魏皇族群体之文雅化——以学术文化水平提升为中心》，第137、144页。。而在主观上，北魏是一直承西晋为统绪的。《魏书》卷九五《匈奴刘聪传》“序”：“晋年不永，时逢丧乱，异类群飞，奸凶角逐，内难兴于戚属，外祸结于籓维。刘渊一唱，石勒继响，二帝沉沦，两都倾覆。徒何仍衅，氐羌袭梗，夷楚喧聒于江淮，胡虏叛换于瓜凉，兼有张赫山河之间，顾恃辽海之曲。各言应历数，人谓迁图鼎。或更相吞噬，迭为驱除；或狼戾未驯，俟我斧钺。”*《魏书》卷九五《匈奴刘聪传》“序”。这说明北魏以继承西晋而言，故称西晋为“晋年不永”，而已迭相灭亡的十六国为北魏之“驱除”，尚存南方的东晋南朝则为“夷楚喧聒于江淮”，其结局自当是“狼戾未驯，俟我斧钺”。《魏书》卷一〇五之三《天象志三》又载：“自五胡蹂躏生人，力正诸夏，百有余年，莫能建经始之谋而底定其命。是秋(皇始元年——引者注)，太祖启冀方之地，实始芟夷涤除之，有德教之音，人伦之象焉。终以锡类长代，修复中朝之旧物，故将建元立号，而天街彗之，盖其祥也。” *《魏书》卷一〇五之三《天象志三》。这就非常明白地说明了北魏自道武帝始就以修复中朝旧物，继承西晋之正统者自居。北魏崔浩所推崇之高门，乃魏、西晋之高门世族，至于在东晋南朝兴起之如谯国桓氏、陈郡谢氏等“新出门户”，我们找不到任何资料表明北魏当权者认为其为“贵种”。当然，对某些留居北方未能南渡的士族而言，东晋、南朝却是高欢所说的“正朔所在”。这也就是作者在书中所论崔浩的“南朝情结”。孝文帝仿效追慕汉人文雅风尚，自不待言。但魏、齐间魏收所撰《魏书》称东晋为“僭晋”，称南朝为“岛夷”，孝文帝汉化改革轰轰烈烈，又如何能公开以僭伪、岛夷之文物制度作为改革目标呢？作者对北魏后期汉化风尚的考察无形中为我们思考北魏的正统承绪观念打开了思路。

当然，作为一部50余万字的著作，加之作者近年来从事行政管理工作，书中疏漏之处在所难免。今不避苛求之嫌，就笔者粗略所见，一并列于文后，以就商于作者。

丹溪痛风胶囊组方来源于《丹溪心法》中所载的上中下痛风方,历代医家认为该方切中“热血得寒,瘀浊凝涩”之上中下疼痛病机,临床用来治疗痹痛,因其疗效显著而备受推崇。现代临床上广泛应用于痛风、风湿性关节炎、类风湿性关节炎等多种病证,取得了良好治疗效果[7-9]。

第8页引《魏书·刘芳传》载孝文帝对自撰《吊比干文》自谦语云“文非屈宋，理惭张贾”。作者根据上引文解释孝文帝此文“行文格式模仿屈原、宋玉和贾谊的文章”。按，与引文相较，此条解释于“屈宋”“张贾”中之“张”字未曾提及。此“张”似指以撰《二京赋》而驰名的汉代赋家张衡。

第50页论孝文帝对佛寺兴造之限制，第51页论孝文帝对僧尼活动之限制，所用论据均为《魏书·释老志》所载延兴二年(472)之诏。按，孝文帝生于皇兴元年(467)，延兴二年方才五岁，时献文帝尚以太上皇“国之大事咸以闻”*《魏书》卷六《显祖纪》“皇兴五年八月”条。，且文明冯太后尚在。故此时无论是对佛寺兴造之限制，抑或是对僧尼活动的限制，似皆不能证明为当日孝文帝之态度。

第6页倒数第7行言“元澄上表世宗”，第224页第1行“世宗急于亲政”云云。按，《史论》中称皇帝皆用谥号而不用庙号，建议改“世宗”为“宣武帝”，以求全书一致。第222页中间自“迁洛之后”至“《洛阳伽蓝记》卷四‘城西·法云寺’条有云”一段文字为作者自述，但排版时其文字、字号等皆误作单独征引之史料，当正之。

又，书中间有手民别字之误，如：第21页第5行“杨炫之”之“炫”似当作“衒”；第100页第9行“孝文帝时期，太后注逸放任”之“注逸”不词，或作“肆意”；第170页最后一行“应当给予指当的关注”，“指当”似当作“适当”；第241页第9行“北齐时也有个别元魏宗室中受到重用”，“中”似为衍文；第387页倒数第1行“儒学经师竟轻儒重文”，“竟”似当作“竞”。以上笔者所言，多为一些技术性的问题，对《史论》这部承前启后、体大思精的著作来说，自然是白璧微瑕，无关宏旨。我们希望学界以此书之出版为契机，开拓新的学术课题，深化北朝后期社会文化史的研究。