近代中国内忧外患，在现实的强烈刺激下，儒学独尊的地位开始动摇，社会思想观念普遍发生巨大转变，知识分子也转向从先秦诸子学说中借鉴传统资源回应现实社会遭受的冲击，由此形成一股诸子学复兴的思潮。与同时期的章太炎等人批评儒学、试图将孔子从神坛上拉下来的思想路径不同，宋恕“以力接孔孟之传自任”[1]1076,对先秦儒家思想进行了批判性的重构，但对汉后“变质”的儒学极力批判，贬称其为“阳儒阴法”之学。孙宝瑄评论他“其议论皆发古人所未发，而尤龂龂于儒法之辨”[1]1078。确实如此，宋恕关于儒法之辨的激烈论述不可谓不多，宗旨主要是攻击法家，猛烈批判后儒之学尤其是程朱理学，力求恢复孔孟儒学真义。譬如：“《四书》、《五经》，何语不切实？何语不与今之泰西政教论议若合符节？所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！”[1]536从中可知，宋恕在“西学中源”说的框架中以儒学附会西学，认为近代西方的民主中国古已有之，只是原始儒学真义遭到“汉后俗儒”的破坏以致这种学说没有能够传承延续下来。因此他尤其憎恨程朱理学对人的束缚，对于儒学的另一门派阳明心学颇为推崇。王阳明主张“心即理”，让人从自己的内心出发寻求事理，自我之心就是判断是非的标准，这种重视主体个人意识的思想正是宋恕需要借鉴的。他一方面在中国传统文化中寻找民本思想的源头，另一方面糅合现代西方民主观念，形成自己的一套具有逻辑体系的重民思想。

一、忧心民瘼与藏富于民

先秦儒家民本思想内涵十分丰富，其核心是将人民视为国家的重心，以民为国家本体。儒家总结出一系列治国必先富民的经济思想，强调民众利益与君主利益在根本上的一致性。《论语》有言曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)这就要求统治者必须关心民众的物质利益，尽量满足民众的愿望和要求，概言之即孔子“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的主张。儒家的另一位代表人物荀子也认为“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”(《荀子·富国》)儒家从大处着眼，看到的是百姓富裕给国家带来财富的长远利益。宋恕最赞同儒家的富民思想，在其著作中多次提到“民为邦本，本固邦宁”。他认为只有人民生活富足，国家、社会才能安定，所谓“礼义生于富足，冻馁忘其廉耻”[1]2与孔子富而后教的思想有明显的承继关系。他时常以“海外望国”之景象与中国情实相比较，遂发出“素王之志今乃行于海外哉”[1]117的感慨，体现出近代知识分子在了解西方的先进与富强之后希望中国也能后来居上的强烈愿望。

高中生传统文化素养的缺失不仅通过上述问题反映出来，在其他很多方面也有所体现。究其原因，高中生对于传统文化的掌握量少、获取相关知识的途径受限、学习研究的兴趣不浓是多方面原因共同作用的结果。

宋恕素有“著书专代世界苦人立言”的志向，这与他艰苦的人生经历有密切关系，即学者张灏先生谈到的知识分子的“生存情境”[2]5,使他能够设身处地了解底层民众的苦难并对之深切同情，思想视野的重心也因此放在底层社会,现实状况成为他的立论基础。其代表著作《六字课斋卑议》初稿和印本中专门列有“民瘼篇”，并在“自叙”中称该篇内容重在“指病”，从政治、经济、社会风俗等方面揭露晚清社会民不聊生、道义不彰、名实相违的黑暗现实。贪官污吏横征暴敛、水旱等自然灾害使民众基本的生存需要得不到保障，社会风气随之败坏,道德沦丧，刑罚残酷至极，法律不公现象时有发生，百姓没有安定的生产、生活环境，随时随地处于任人宰割的被动地位。在这样一种社会现状的冲击下，宋恕从学理的角度激烈批判法家，并站在民众的立场辨别儒法两家的本质区别。他指出：“法家富强之旨，与儒家富强之旨判若天渊。孟子最深于富强之学，商鞅亦深于富强之学，然而万无可通者，旨殊也。”[1]118相比于儒家的“不忍人之心”，法家寻求富强的立足点是君主的利益，这种“君主本位”的富强观将民之富强看作是国家富强的障碍，正如商鞅所言：“民弱国强；国强民弱。故有道之国务在弱民。”(《商君书·弱民》)法家甚至提出许多使民贫的办法，譬如懒惰贫穷的人以刑罚强迫他们耕作致富，通过纳粟出爵等办法使已经富裕的人变穷，这种以牺牲百姓利益换取国家利益的富强观与宋恕藏富于民的愿望大相违背。他认为西方国家富强的根本原因正是他们认识到藏富于民的重要性，“是以百姓不足，动有若之嗟；训农通商，致卫朝之富。海外望国，深明斯理，故极力求富而藏之于民，盖与法家富国之旨殊矣。” [1]118宋恕汲取儒家富民思想的精华，希望中国能够效仿西方国家藏富于民，实现家给人足。

(2)加强部门设置，遵循专业表决。 地方国有平台公司需要完善部门的设置，在明确各类业务事项分类、责任归属的基础上，施行定岗定编机制，由各部门负责部门业务的决策表决，做到‘专业人表专业事’，同时公司要明确牵头组织，在进行重大决策期间，要以财务部门、法务部门和内控部门的意见为主要参考意见。

二、重道德教化与法律变革

“宋恕更为开阔的儒家致用思想，使他在认同富强理想为正统关怀的同时，并未摈弃儒家的道德世界理想”[2]23。先秦儒家有着重视道德教化的传统，孔子希望统治者以身作则，广施教化，以达到收服人心的功效。而在近代社会，民众生存环境恶劣，世风日下，人心涣散，以至宋恕认为“夫教养之道，旷代失修，民生今日，为善实难。”[1]121儒学的道德教化功能在这一时期便显得尤为重要。他的《卑议》初稿“变通篇”中写有“礼拜章”，评价西方的礼拜之法最有深意，其目的在于“使民迁善远罪而不自知也”，并提出中国也应“依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学，”并“劝民多创礼拜堂，奉孔子神主，按七期礼拜、歌讲”[1]36，这种主张从道德教化的需求出发，奉孔子为精神领袖，以通过礼拜这一礼仪形式，提高民众的道德修养，以挽救世道人心。1902年受孙诒让委托代拟的“瑞安演说会章程”在演说内容方面有禁演律一条，明确规定“不许盲贬孔教、佛教”并解释说：“道德一线全恃孔教、佛教绵延”[1]353，可见宋恕始终关注的是儒学在伦理规范、礼义道德方面对人的塑造作用。他借鉴孟子“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也”(《 孟子·离娄下》)的思想，推古及今，为如何使中国回复到礼义社会提出对策：“盖世之治也，贤父兄与其子弟，日相养以礼义，虽至不中不才，终不敢委诸天弃，其效也，似是之非，咸退处于无权，而礼义大彰。不肖之质，咸进跻于有造，而中才日盛，盖莫不乐其有贤父兄，而释然于人之皆可为大……。”[3]91宋恕认为处于社会中的人可以在德行方面相互扶持，品德修养好的人影响、感化品德修养不好的人，有才能的人教育没有才能的人，这样礼义就得以传承，社会出现“中才日盛”的局面，风气自然也会变好。

宋恕在继承发扬儒家民本思想的同时，也在西学的影响下批判传统。出于救亡图存的需要，他吸收西方民主政治中的政府分权原则，认为造成中国贫困不济的深层原因在于以“阳儒阴法”为理论基础的政治制度，自然就将批判的视角转到程朱理学上来。程朱理学宣扬天理，将三纲五常作为一套社会必须遵守的政治、伦理规范模式化、固定化。宋恕便把儒学变质归咎于程、朱之流，说他们“以纯法之学，阳托儒家”[1]527，为“家天下”政治提供理论依据，因此在对其进行极力批判的基础上，宋恕强调民权的重要。他说：“扶民权亦须有序，要在居上者之渐散其权而已。”[5]241即民权的获得要以限制君权为前提。他提出一系列政治变革主张，最具代表性的是“三始一始”说，“三始”即更官制、设议院、改试令，关于这些问题学界已多有研究，此不赘述。要言之，同当时许多维新思想家一样，宋恕赞成在中国实行议会制度，改革旧的官僚体制。“三始之前，尚有一始”[1]502，即易西服，之所以将易西服作为其它三项改革的基础，是因为宋恕认识到在漫长的中国传统文化中，服饰已被视为社会身份和地位的象征，蕴含着复杂的政治和文化意义，通过此举扫除人们根深蒂固的等级观念，破除人们的定势思维，转变普遍社会文化心态。

中国之所以长期没有孕育民主、民权的土壤，其中一个重要原因是民智不开。因此，除了政治层面的改革之外，宋恕更加强调通过民众自身的进步争取民权。鸦片战争之后，世人得以了解世界大势和时代潮流，知识分子的视野也更加开阔，他们不仅自觉承担起挽救国家民族危亡的使命,而且深切认识到开启民智的重要性和急迫性,宋恕也不例外。他从理论角度批评“阳儒阴法”之学“务在锢民聪明，拂民天性，驱民入于狉獉之域、奴仆之区，严防其界，使民救死不暇，以是迎合世主”[1]556 ，强烈抨击中国历代统治者利用这种学说推行愚民之术，扼杀民众的自主意识和独立人格。宋恕颇有洞见地认识到知识与权力的关系，故将开民智看作伸民权的前提条件，“民多识字，大利于君子，而不大利于小人，盖愚则易虐，智则难虐。”[1]73他大力鼓励发展学校教育,“……大开学校，不数年而民智骤进，议论日新，政事随之，国以顿盛。”[1]250 宋恕尤其重视女学，并给出了实用主义的解释：“西国女人皆识字，中国则绝少。人之生也得母气居多，其幼也在母侧居多；故使女人皆读书明理，则人才、风俗必大有转机。”[1]17类似的见解还有很多，要点在于鼓励女性接受教育。总之，宋恕重民思想的关键在于将兴民权与开民智看作实现民主目标的相辅相成的两个方面。

三、启民智与兴民权

与儒家相比，法家漠视礼义、道德。宋恕说：“儒家与法家异者，一多情、一不情也。不情者必好言法。”[1]102他对法家思想不满，不仅是因为它与孔孟原始儒学真义相悖，成为传统政治制度存在的合法性依据，更是从他一贯的人道主义立场出发，批判法家的重刑传统及其对“民瘼”的忽视。他追溯上古时期“古先哲王，制刑禁暴，父子兄弟，罪不相及”到“秦汉之制，动辄三族。元元之苦，于斯极矣！”[1]7-8的变化，主张废除连坐之法，揭露官府断案采用酷刑逼供，使得百姓日夜自危的现实，痛斥李斯、商鞅为罪魁祸首。宋恕当然并不否定刑和法在社会治理方面的作用，“然鞅、斯遗法，必不可用”，他师三代之意，并称赞日本和西方：“今日本及白种诸国，咸务轻刑，以教民仁”，主张制刑宽简，废除极刑和招供法，采用相对文明的惩治办法。又因官府定案、量刑多带有很大的主观随意性，存在诸多不公平。宋恕提出“按白种各国皆无刑审法，听讼与众共之，大有三代之风。近者，日本亦禁刑审，师白种法：置公民同审，又置辩护士，令代原、被剖陈曲直，可谓勇于从善。”[1]141他希望中国也能效法，这样卷入案件的当事人能够拥有发言权和申诉权，而不是通过严刑逼供来草率定案，体现了其为民伸张法律权利的自觉意识。可以看出宋恕受西学影响很深，对中国的律法状况了解也非常深刻，他从自己的崇儒抑法思想体系出发，突显儒家“仁义爱民”的思想特色，其中已含有颇多明显的现代民主色彩。此外，宋恕对于法令之施行与取信于民之间的关系也有独到见解。他认为商君治法虽不足取，但其信赏必罚，是当政者所应效仿的，儒家也讲“民无信不立”，只有得到百姓的信任，法令才可得到较好的贯彻实施。但实际情形往往是“官、幕、吏、役，密传心法，律外有律，例外有例，密传律例之理与印行律例之理，又复绝异，将安教民信乎！”[1]155-156法令实施没有统一的规范，解释权掌握在少数人手中，这样极容易形成一种“法律暴力”，使民无处伸张权力和正义。对此宋恕认为“法令忌繁贵简，简则易知易行”[1]37，进一步阐述进行法律变革的迫切性和必要性，“法家惨刻，儒者所嗟，欲复唐虞、三代之治，必自更律始”，“变法家之天下为儒家之天下，其必于更律基之矣”，具体办法是开议律局，广征博采，制定一套不同于鞅、斯之律的律法体系，且新律“务合孔、孟之旨”[1]155，显然这是宋恕试图建立以儒家仁民爱物为宗旨的法律道德规范的设想，从而剔除法家的冷酷和残暴本质。关于对法家代表人物商鞅的评价,宋恕与章太炎展开过一场“大辩攻”。章太炎从制度层面出发，为商鞅和法家正名，他说，“法者，制度之大名”[4]566 ,“鞅之作法也，尽九变以笼五官，核其宪度而为治本”[4]568。在章氏看来，商鞅是要制定可供后世法效的法令制度，并非“胶于刑律”，他也承认法家的“酷烈”，但认为其最终目的是“以刑止刑”，使百姓敬畏法律，从而达到“刑措”的效果。宋恕则侧重于批判法家的愚民政策和严刑峻法的残暴本质，最主要的是秦汉之后以法家理论为依托“舞儒合法”所沿袭下来的政治体制。宋恕与章太炎争论的分歧在于他们评价的是法家的不同方面，或者说是从不同的角度认识法家，都有各自的合理性。

透过宋恕从道德层面对儒法两家本质的区分，可以看出他的崇儒抑法思想的最终落脚点为重视民众道德培养与建立一套相对公平、文明的律法体系相结合，体现出鲜明的重民立场。

四、“复三代”之秩序

宋恕尤其推崇后儒黄宗羲和颜元，认为他们才是得孔孟之真传。黄宗羲批判君主专制，其“民主君客”论超越孔孟之道而带有鲜明的民主思想色彩，指出国家的真正主人不是君主，君主在政治生活中只是充当为民服务的角色，这种思想成为近代一系列社会变革的先声。更为重要的是，黄宗羲提出“三代以上有法，三代以下无法……然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”[6]6他指责为君主谋私利的一家之法是非法之法，认为“三代之法”才是真正为人民谋利益的天下之法，这一点与宋恕对上古三代社会的赞赏十分契合。至于颜元思想最吸引宋恕的应该是颜元对宋明理学空疏尚虚这样一种本质的反思和批判，及其对宋儒“存天理，灭人欲”理欲观的驳斥。颜元注重阐发儒学的务实宗旨，主张“习动”、“习行”，倡导经世致用。受此二人影响，宋恕甚至作出“苟有权力者咸克以黄氏之说为体，以颜氏之说为用，则大同其几乎，岂但小康哉！”[1]117的论断，他认为将黄宗羲的民主思想和颜元思想理论的务实特色结合起来必然有利于实现社会变革。

宋恕主张藏富于民，重视道德教化，倡导法律的人道主义及开民智与兴民权都是实现他所构建的理想社会秩序的同一过程的几个不同方面。在其留下的著作、书信中，处处流露出对上古三代社会秩序的向往，并常常将三代与近代西方诸国相比附，希望自己的重民思想能够付诸实践。但他并不是一位理想主义的思想家，也不是复古主义者。“即其所称道之三代制度，欲施行于今日者，盖亦以其与泰西治道有合，非以其古而尊之也。”[7]41这是近代中国知识分子的共通之处，一方面是因为他们大都接受过系统的中国传统思想文化的熏陶和训练，另一方面，“中国知识分子的复归传统，更多地不是出于他们对其理论正确性的信念，而是来自一种赶上西方并减轻因和西方文化冲突而造成的传统文化自尊心受到创伤的感情需要”[2]11，因此他们在向西方学习的同时还要回归传统寻找可以供自己借鉴的思想资源。宋恕为中国指出一条渐进的发展道路：“中国欲步武泰西，必先复三代，由三代然后进于泰西。”[5]212三代之治是他认为最理想的社会发展模式，故希望恢复三代的社会秩序和学习西方的富强之法同步并进。虽然这一想法带有一定的理想化色彩，但其目的可以说是务实的，主要是为了解决中国迫切的社会问题，挽救民族危机。

麦小秋不抬头，她俯身城区，望着渺茫朦胧的苇湖，她的头有些晕，她想从楼上栽下去，变成湖底的一条鱼，沉入泥底。啪，苇湖暗了下去，可能是某个地方出现了故障，她听见苇湖深处的鸟儿发出了几声嘶鸣。

五、结语

关于宋恕其人，个人认为苏渊雷的评价最为中肯，“先生则一启蒙运动之先驱，身抱《周官》大同之绝学，悲天悯人，思援溺天下济度众生之仁者也。”[7]11宋恕一生志在经世济民，有着深刻的重民思想和自觉的人文关怀，致力于追求一种家给人足、崇尚道德、和谐文明的社会秩序，但事与愿违，折射出身处乱世的中国知识分子的彷徨与无奈，这是不可避免的时代局限造成的。但这种局限性并不会掩盖宋恕重民思想的理论价值，他的终极关怀是底层社会深受苦难的民众，因此倡导复兴原始儒学真义，挖掘儒家经世致用的思想精华，同时吸收借鉴西方民主政治的某些合理因素，形成自己的独具特色的重民思想，代表着儒学近代化转型过程中的一种独辟蹊径的理论探索,其精华对当代中国的民生建设也具有重要的借鉴价值。

参考文献：

[1]胡珠生.宋恕集(上、下册)[M].北京：中华书局，1993.

[2]张灏.危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义，1890-1911[M].高立克，王跃，译.北京：中央编译出版社，2016.

[3]胡珠生.温州文献丛书·东瓯三先生集补编[M].上海：上海社会科学院出社，2005.

[4]章炳麟.訄书详注[M].徐复，注.上海：上海古籍出版社，2000.

[5]孙宝瑄.忘山庐日记[M].上海：上海人民出版社，2015.

[6]黄宗羲.黄宗羲全集(第一册)[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

[7]苏渊雷.苏渊雷全集(史学卷)[M].上海：华东师范大学出版社，2008.