魏晋与汉末在时代序次上是相接相继的，但时代特点大不相同，这与当时政治秩序、经济结构毋庸说存在着密切的关系，而且这种异变更明显地体现在士大夫的生存模式、心理状态与精神风貌等面向的差异上。概而言之，便是“建安风骨”与“正始之音”的分疏。这两个时代的士大夫在对待名教与生命的态度尤其值得学界认真审视，因为其背后存在着文化异变、哲学重构的理路。

少数的孩子由于长期遭到老师的嫌弃和厌恶，缺少老师和同伴的爱，因而情绪低落，不愿与人交往，攻击性和破坏性很强，多疑不信任他人，常常感觉别人做什么事都是针对他的，没有感恩之心，觉得别人对自己的付出都是理所当然的。这种不健康的心理若不能得到及时而正确的疏导、干预和矫正，逐渐恶化，就会产生心理障碍或心理疾病。

一、儒学衰微导致的心理波澜

魏晋时代的士大夫，大多出身豪门贵族，是拥有巨大田园，豢养庄客、奴婢的士族阶层。他们经济上可以自给，政治上相对独立，与汉代依附王权以求仕进的知识分子有异。相反，魏晋政权的巩固却须依赖士族的支持。士大夫的地位较之汉代有极大的提升，这使得他们能将关注的目光从君主身上转移一部分而及于自身。他们对本阶层甚至本人处境与命运的审视，激发了个性意识的产生和深化。而汉末以来儒学的衰微，又迫使他们必须从他处寻找思想的归宿和精神的寄托。难以想象，儒学作为四百年来唯一正确的“绝对真理”在丧失其神圣地位时，对士大夫的心灵产生了多大的震撼。真理的缺位使他们感受到前所未有的、莫名的空虚。为摆脱这种虚无感乃至恐惧感，服药者有之，纵酒者有之，放浪形骸者有之，求佛问道者有之。丧失了道德约束的自由感和消散了道德皈依的失落感交织在一起，我以为这才是魏晋士族真实的心理感受。他们旷达潇洒的行为在很大程度上是喜惧参半的心态的掩护。当然也有很多人致力于构建新的价值标准。玄学的产生与发展，佛教的传播与盛行，无不是他们重树思想道德范式的注脚。韩昌黎所谓不入于老，则入于佛也。据《世说新语·言语》所载：

范宁作豫章，八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末曰：“世尊默然，则为许可。”(余嘉锡按语：“范武子湛深经术，粹然儒者。尝深疾虚浮……其高识矣。而亦拜佛讲经，皈依彼法。盖南北朝人，风气如此。”)[1]149

由此可见时人精神皈依的情状。随着新的道德规范与行为范式的形成，魏晋六朝士大夫的人生理想也有了新变，他们并不抛弃儒学，而是将儒学与其他学说等量视之，并以“通”作为最高的标准：“六朝人的理想之通，更超越‘通儒’，而以通于经学及其外一切事象的人，即‘通人’为目标。”[2]88这标志着一种全新的、更具包容性的价值观的形成。这一转型还需从汉——魏——晋的政权更替说起。

二、名教的权术化与儒家仁爱精神的缺位

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓！且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。[1]727

本文中剪力墙肢考虑翼缘的影响，翼缘统一取长为800 mm，等肢墙肢取2 000 mm，不等肢墙肢中大墙肢长取2 000 mm，小墙肢参数见表1。以各模型Y向周期和位移的变化来研究连梁的刚度对不等肢剪力墙整体刚度的影响。

汉魏、魏晋易代之际，是中国政治、文化产生重大危机，并走向嬗变的时代。陈寅恪先生认为这一变化源于东汉中后期统治阶层的分化：“东汉中晚之世，其统治阶级可分为两类人群。一为内廷之阉宦，一为外廷之士大夫。……魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋则外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题。”[3]41-42曹魏统治阶层与东汉宦官集团的关系是不需多言的。曹操不仅在军事上击溃士大夫阶层的武装(官渡之战破袁绍)，在政治上挟天子以令诸侯，还从思想上“擢破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想。” [3]43(求才三令之颁布，网罗有智术之徒，而非惟德是举。)这就为曹魏政权奠定了以法术立国的基础。而晋之代魏，陈先生认为是汉末以来外廷士大夫的胜利：“尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局。”[3]43这是让人难以理解的。司马氏代魏与曹氏篡汉的手段别无二致：“(仲达)坚忍阴毒，有迥出汉末同时儒家迂缓无能之上者。”[3]43在思想上也未恢复两汉士大夫奉行的儒术。西晋五十余年，几乎无一日可称平治，战乱频仍，民不聊生。而上层奢华斗富，士大夫悠游清谈，全无修齐治平之志，整顿乾坤之行。这与儒家理想大相径庭。我以为不可把晋之代魏与恢复两汉的士大夫统治等同起来。魏晋易代的实质，胡晓明先生讲得非常准确：“代表东汉儒家大族的司马氏集团，并非真的信仰于儒家思想价值，而是借其‘传家’的名教为武器，摧毁其劲敌曹魏集团思想上的价值堡垒(法术)。”[3]100司马氏集团对儒家思想的利用和曹魏政权对儒家思想的鄙弃一样，都证明了魏晋以来儒术的衰落。定于一尊的价值观念的破产解放了士大夫久被禁锢的心灵，促进了他们多元化精神面貌的形成。

环境检测公司（或监测站）发展的核心问题是实验室的质量管理[5]．检测结果的准确性和有效保证离不开质量控制．国际标准化组织（ISO）制定了实验室质量管理的2005版ISO／IEC17025标准：《检测和校准实验室能力的通用要求》[6]．依据《检测和校准实验室能力的通用要求》制定合理的实验室管理程序，主要包括：质量体系、量值溯源和校准、校准和检测方法、证书和报告及样品管理等内容，以评价实验室校准或检测能力是否达到预期要求[7]．通过检测数据的准确性可以判断实验室整体检测水平的高低[8]，获得可靠的检测数据是检测实验室的重要工作内容[9]．

三、人生如寄与生死泰然——生命价值的自觉发现

如果说儒家精神的衰微是汉末魏晋士大夫群体共同面临的文化危机，那么对人生短暂、生命脆弱、命运不可把控、如何获得持续而永久的精神价值等问题的思考，则是当时每个士人都需面对的终极拷问。可以说生命价值的自觉发现是魏晋士人最为显著的心态特征之一。对人生苦短的太息古来有之：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)[8]113就是千百年来文人感慨时光流逝的滥觞。魏晋士人对生死的关注源于东汉。《古诗十九首》中很多诗句都表现出东汉人对生之留恋与死之无奈，及时行乐的思想也贯穿其中。如：

铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠[9]7。

人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化。荣名以为宝。[6]1347

这些人生如寄，流光易逝的紧张感无疑是一种个体化的体验。而随着汉末天纲解纽，军阀混战，生命的脆弱暴露无遗，建安诗人在其作品中对这残酷的历史多有记述，如在曹操《蒿里行》、陈琳《饮马长城窟》等诗篇：

嵇康更是“非汤武而薄周孔”[6]1927。他们反对名教的结局也是十分悲壮的。何晏、嵇康被司马氏杀害，阮籍变得“言皆玄远，未尝臧否人物。” [1]17(《世说新语·德行》)建安、正始士人对名教的反叛，实在是因为他们抱有更加热忱的理想，即真正的儒学精神的恢复。鲁迅先生有言：“魏晋时代，崇奉礼教看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇奉礼教，是用以自利，……老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。” [7]89此论可谓切中肯綮，直扣魏晋士人的心灵。相较之下，似乎建安士人更有卫道的勇气，而正始名士则更多从哲学上辩论礼教之伪。孔融敢于上书曹操，将曹丕纳袁熙妻甄氏喻为“武王伐纣，以妲己赐周公。”[5]2271敢于奏请汉献帝，“宜准古王畿之制，千里寰内，不以封建诸侯。”[5]2272以此充实王权，虽膺曹操之怒而不退缩。正始名士便惮于威权，无此锋芒。这虽是司马氏政治高压所致，但终不及建安士人悲凉慷慨的豪迈气概。

汉魏、魏晋之交的士大夫共同面临着传统价值观无所依凭的困境，但二者的处境和心态还是互有异同的。简而言之，就是建安风骨和正始之风的同异。汉末以降，儒学内圣外王、忠恕仁爱等本质内容隐而不彰，其礼教形式却先后被曹氏、司马氏集团所利用，用以钳制士人。对此建安、正始时代的士大夫都非常反感。身为建安七子之一的孔融便以离经叛道之语加以讥刺：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如物寄瓶中，出则离矣。”[5]2278他向曹操推荐的祢衡，敢于裸衣击鼓，侮慢权贵，挑战礼教的权威。孔、祢二人终难免遭受戕害。正始年间的礼教更加虚伪，何晏空谈服药，阮籍饮酒无度、居丧无礼，都是明显的例证。据《世说新语·任诞》所载：

生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游！[61349

驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。……人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。[6]1348

在叠合板内，电气管线一般敷设在叠合板的现浇层，即电气专业沿楼板暗敷设管线可以走的高度大概仅为70～80mm，所以尽量避免管与管重叠否则会减少保护层厚度（见图6）。

人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津。[6]1345

生男慎莫举，生女哺用脯。君独不见长城下，死人骸骨相撑拄[10]34。

经过60年开发建设，我国钾肥产业不断壮大，由完全依赖进口到目前自给率近60%，大大提升了在国际钾肥市场的话语权，促进了我国粮食生产。

诗人并不注目个人生命的安危，而是讨论战争、徭役对百姓群体生存权利的摧残。诗作闪耀着仁爱精神的光辉，不再以一己之蹉跎衰老为念，这无疑是对生命价值认知的深化。正始时代诗人的生命意识，更像是对《古诗十九首》中相关内容的直接祖述。但其精神内核更为深邃冷峻，是透过一己之悲哀来展现对整个人类命运的思索与关怀。例如阮籍在《咏怀》诗中写道：“朝为美少年，夕暮成丑老。”[11]86(其六)“娱乐未终极，白日忽蹉跎。[11]86(其七)“丘墓蔽山冈，万代同一时。”[11]93(其十九)他对命运无常表现出顺从与接收，及时行乐又能如何？“盛衰在须臾，离别将如何。”[11]108(其四十三)“人生若尘露，天道竟悠悠。”[11]121(其三十三)“自非凌风树，憔悴焉有常。”[11]95(其二十一)这种阅尽沧桑、悟透生死的冷静与建安时代积极进取，在有涯之生成就丰功伟绩的精神迥然不同。正因为对生命规律有如此透彻的了解，卓越的正始士人才能超越及时行乐的逃避主义，在生死抉择的关头无忧无惧，坦然面对。“嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’” [1]344(《世说新语·雅量》)嵇康的从容赴难彰显出一种死亡之壮美。可见从汉末直至正始年间士大夫对生死的认识在不断加深，从恐惧无助发展至从容不迫。究其原因，乃是因为他们逐渐发现了生灭盛衰本就是自然的规律，摆脱生命的羁绊才能超越桎梏性灵的礼教，获得真正的自由。

然而并不是所有的士大夫都似阮籍、嵇康般了悟生死。当嵇康就戮，阮籍缄默后，他们人人自危，不敢再反抗礼教，忍受着内心的挣扎与煎熬，转而投入司马氏之彀中(如向秀)。随着魏晋的易代，士大夫的精神也再次发生了嬗变。当然，永嘉南渡前后的玄学风雅与儒家刚健精神的复苏，乃是下一个历史阶段的时代特色，并不属于本文的研讨范围了。

四、结论

从汉末一直到魏晋时代，原本定于一尊的儒学日趋衰微。同时时局纷乱，战乱不已。丧失了匡扶人心、拯济时弊的思想武器，士大夫的精神面貌显得浮夸怪诞，无所皈依。一些有担当精神的士人恪守儒家思想中仁人爱物、乐道自守的传统，汲取道家逍遥自适的思想资源，对外部世界的态度是越名教而任自然，即使是在严苛的政治压力下，亦表现出强烈的抗议精神；对自己的生命以及对整个人类命运，则表现一种温情的审视与深切的关怀，此种理性的观照来源于道家保性全真的内涵与儒家民胞物与的特质。可见建安、正始时代士大夫对名教与自然、灭失与存续的态度是儒家道家互补的一个明显例证。虽然外部世界是虚伪残酷、难以自由的，个体生命是短暂易逝、不能自主的，但人们仍然可以找寻到安顿心灵的思想依托。建安、正始时代士人对名教与生命的态度当如是观。

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