潭水，作为一片宁静、半封闭的水域，在古今的文人笔下有着丰富的意蕴。李白“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。”——取其幽深，寓意情长；柳宗元“伐竹取道，下见小潭，水尤清冽”——取其明澈，寄情悠然……直到史家笔下《清史稿》“上祀黑龙潭”——取其兴风致雨之效，书写帝王祭祀。中国传统文化文、史、哲不分，历代文史作品记载中的“潭”都可以看作一种文化编码，而非割裂开来的字词。因此，本文从潭之造字入手，通过潭之“深水”的原义和古籍中渊、潭互释的情况出发，从《山海经》中梳理出古老的渊潭神话，将之与龙王信仰、龙潭祈雨民俗活动相结合，立体呈现《清史稿》的神话历史语境。

一、深水为潭：潭、深、渊

潭，《说文解字》：“水。出武陵镡成玉山，东入郁林。从水覃声。”[1](P226)甲骨文、金文并无此字。汤余惠《包山楚简读后记》中，根据为“覃”之异体，认为为古“潭”字，假借为盐。[2](P567)这是可见的最早的“潭”字。覃，《说文解字》：“长味也。从，咸省声。诗曰‘实覃实吁’古文覃，篆文覃省。”[1](P106)甲骨文中未见“覃”字，但有“米覃”字。《甲骨文字典》“米覃，从米从，象米在器之形，卜辞用为稻字。”[3](P793“)覃”在金文中较为常见，多作为人名“覃父”出现，古代酿酒以稻为上，徐中舒认为覃字从米覃字而来，是酒文化传统的一部分，直到成为专有的主酒官员。“覃父癸觯的覃为殷代主酒之官，子孙以覃为氏。覃为储存日久的熟酒，其味醇厚深长，故覃及从覃诸字皆衍深长之意，长味为醰，延长为覃，含深为嘾，深视为瞫，深水为潭，烂熟为燂，覆地之荐为簟。”[2](566)即从“以声连类”的角度来看，从“覃”之字都带有“深厚”之意。这种概括是比较准确的。目前可查的最早记录“潭”的先秦典籍是《管子·侈靡》“潭根之，母伐；固事之，毋入。”房玄龄注“潭、深也，此以大树喻恶也，譬如大树深根不可伐，大臣根党盘亦未可足诛”。[4](P673)

渊，本义是水流回旋。《说文》“回水也。从水，象形。左右岸也，中象水貌。古文从囗从水。”[1](P230)金文中有“没于人施宁没于（渊）”，指的是一种沉潭的刑法。[2](P110)特别值得注意的是，古籍中常以渊释潭，取义“深水”。《楚辞·哀郢》“乱曰：濑湍流泝江潭兮。”王逸注“潭、渊也。”[5](P140)左思《魏都赋》“岩冈潭渊，限蛮隔夷，峻危之窍也。”李善注曰“楚人名深曰潭，亦以潭为渊。”[6](P262)渊潭也可连用，如：

贵明珠而贱渊潭，爱和璧而恶荆山，不知渊潭者，明珠之所自出；荆山者和璧之所由生也。（《抱朴子·塞难》）

李叔，刚才峤汝也介绍了，我是她请的律师，是来给你们帮忙的。苏楠切入正题，我这次来，是想了解——苏楠犹豫了一下，很快就找到了合适的称呼，杨阿姨——了解一下杨阿姨的情况。到了人家家里，直接叫人家杨小水太不礼貌，犯罪嫌疑人又太伤人，杨阿姨最好，既不远也不近。

心里正念叨，咚的一声，我脑袋撞在了墙上。没等我反应过来，就听见嗷的一声，一个黑影趔趄了一下，蹬蹬蹬蹬跑远了。还好，原来我撞的不是墙，是人。

从习近平总书记关于党的群众路线的重要论述来看，可以看出习近平的理论贡献在他在遵循和继承马克思主义唯物史观的价值精髓的基础上，吸收了中国传统优秀政治文化的积极因素，创造性的提出了“以人民为中心的发展思想”，并从马克思主义政党同其他政党的本质区别出发论述了党的群众路线的政治意义和实践意义。他提出了“开展党的群众路线教育实践活动，就是要把为民务实清廉的价值追求深深植根于全党同志的思想和行动中”。〔13〕质言之，通过群众路线巩固党执政的基层基础，提升党的创造力、凝聚力、战斗力；通过群众路线构建“共建共治共享”治理过程，增强人民群众的获得感、幸福感和安全感。

九四，或跃在渊，无咎。（《周易·干卦》）

栗栗危惧，若将陨于深渊。（《尚书·汤诰》）

神话是一个活态的体系，是“一个解释、礼仪、操作的体系”[11](P1)。它不仅是文学故事，更渗透进民俗生活中，至今还在我们身边不断的演绎和重现。其中的一个例子就是龙王信仰、龙潭祈雨的普遍存在。龙王庙是民间祈雨仪式的重要场所，一般建在附近水源“龙潭”处。“在民众观念中，布雨龙王的栖息地多选在深潭而很少与湍急的江河、波涛汹涌的海洋发生关系……虽然大海、湖水、江河在龙王信仰传入中土之初，确实扮演过龙王居所的角色，但随着历史的发展，它们中的绝大多数都已成为过眼云烟，取而代之的是龙潭、龙洞、龙泉和龙井的出现。”[12](P105)龙王信仰的普及与农业对水源的依赖有很大关系，因而旱情比较严重的华北地区，龙王信仰也最为兴盛。龙王有五色，分别是黑、白、青、红、黄。龙潭也与五色对应，一般来讲，青龙潭、白龙潭、黑龙潭居多，黄龙潭和红龙潭较少。中国很多地区都有以龙潭命名的习惯，这也是民间信仰和风俗的遗留。

战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。（《诗经·小旻》）

自2007年以来，埃塞通过国际竹藤组织的竹子项目引进了约20多个竹种试种，大多数竹种表现良好，其中龙竹(Dendrocalamus giganteus)、马来甜龙竹(D.asper)、版纳甜龙竹(D.hamiltonii)、黄竹(D.membranaceus)和龙头竹(Bambusa vulgaris)建议大规模种植。

渊、懿、邃、赜，深也。（《小尔雅·广诂》）

潭、渊也。（《广雅·释水》）

后世文献中“渊”经常与深水、潭水相联。与“潭”字不同的是，“渊”字的记录更早：

在先秦文献中，“渊”还被赋予了其他的含义。《老子·道经》“渊乎似万物之宗。”[7](P239《)管子·形势》“山高而不崩则祈羊至矣，渊深而不涸则沉玉极也。”房玄龄注曰“山不崩，渊不涸，兴雨之祥，故羊、玉而祈祭耳。羊以祭，故曰祈羊。”[4](P22《)左传》昭公七年云：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄能以入于羽渊。[8](P4450)从中可见“渊”与中国哲学、祭祀、神话、历史的密切关系。渊水不仅体现为具体的渊潭之所，也有着丰富的文化内涵。

(1)若实际安全支出较计划安全成本超支，且安全保障实际水平大于等于计划水平，说明获得当前安全保障水平是以增加实际安全投入为代价的，所以，管理者应严格控制安全投入。

二、《山海经》中的渊潭神话

“潭”字的记载相对晚出，但其“深水”之义与“渊”字相连，这在古籍中得到了印证。由潭入渊，“渊”字丰富的文化蕴意打开了一扇通往中国文化编码的大门。但是一般古籍中的“渊”字记载或者已经抽象化，如“渊乎似万物之宗”《老子·道经》，或者只是单纯的比喻，如“如临深渊”（《诗经·小旻》），其早于文字产生之前的神话观念已经难以寻其踪迹，只有《左传》《国语》这些史书中“鲧化黄熊入羽渊”的记载似乎残存着一丝神话色彩。相比之下，神话政治地理书《山海经》的关于“渊”的记载不但更多，且含义更加丰富。笔者也将渊潭连用，将涉及渊潭的神话称为“渊潭神话”。①原文内容依自袁珂《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年4月。

《山海经》有渊而无潭，“渊”的记录，见下表。

传统高中物理教学模式中往往忽视了与学生的交流和互动，学生在学习中遇到问题也总是自己思考，找不到答案的时候也很少主动询问教师，这是由于教师与学生之间并没有建立起一个较好的沟通体系。假如不能建立良好的沟通体系，教师难以理解学生学习时的难点和痛点，自然也就无法调整教学方式解决学生的问题。较好的交流体系的建立，以往受到学生在校时间的制约，利用网络平台教师可以建立社交群，学生可以在家随时提问，教师及时解决学生的情况。而且学生有很多难以当面提出的问题，借助网络平台学生也更愿意与教师沟通。好的师生关系的构建有助于学生的学习。

表一：《山海经》中“渊”字汇总表

②相关注释参考袁珂《山海经校注》（同上），徐客《图解山海经》，南昌：江西科学技术出版社，2012年3月。

出处 神灵原文①渊水及其释义②《西次三经》《中次八经》西次三经之首曰崇吾之山……东望䗡渊。又东北百五十里曰骄山…神■围处之……其状如人面羊角虎爪，恒游于睢漳之渊，出入有光。神■围䗡渊：茶卡盐湖。郭璞《山海经传》“渊，水之府奥也”睢水，今沮水，位于湖北省保康县境内。漳水，具体名称不详细其水源于荆山，注入沮水。《中次八经》《中次十一经》《中次十二经》《中次十二经》《海内西经》《海内北经》《大荒东经》又东百三十里曰光山……神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。又东南三百里曰丰山……神耕父处之，常逰清泠之渊，出入有光，见则其国为败。又东一百五十里曰夫夫之山……神于儿居之，其状人身而身操两蛇，常逰于江渊，出入有光。又东南一百二十里曰洞庭之山……帝之二女居之，是常逰于江渊。澧、沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多神怪，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。昆仑南渊深三百仭，开明兽身大类虎身而九首，皆人面，东向立昆仑上。昆仑虚南所，有汜林方三百里。从极之渊深三百仭，维冰夷恒都焉，冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘渊。神计蒙神耕父神于儿帝二女：娥皇、女婴开明兽冰夷、河伯、水神颛顼漳渊：同上。清泠渊：具体名称不详，位于河南省南阳市境内。江渊：长江的深渊。江渊：同上。昆仑南渊：指昆仑山南侧的渊潭，具体不详。从极之渊、忠极之渊：为深渊的名称，具体位置不详。《文选·江赋》李善注引此经为“从极之川”。郭璞《山海经传》“水积则成渊也”。

《大荒南经》《大荒南经》《大荒南经》《大荒南经》大荒之中有不庭之山，荥水穷焉。有人三身帝俊妻娥皇……有渊四方，四隅皆逹，北属黑水，南属大荒，北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。……季厘之国，有缗渊。少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。又有白水山，白水出焉而生白渊，昆吾之师所浴也。东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。舜（帝俊）倍伐昆吾之师羲和四方渊，少和渊、从渊：具体不详。黑水：或为新疆境内的卡尔喀什河，或为越南境内的黑水河。缗渊：具体位置不详。白渊：具体位置不详。昆吾：神性英雄也。甘渊：郭璞注云《归藏》引《启筮》曰“瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷”认为这是日落指出的“旸谷虞渊”。《大荒西经》《大荒北经》……名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之，其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辙然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉……丘方员三百里，丘帝俊竹林在焉……竹南有赤泽水，水色赤也，名曰封渊。有三桑无枝。丘西有沉渊，颛顼所浴。昆仑山神、西王母颛顼弱水之渊：郭璞注：“其水不胜鸿毛”。郭氏《图赞》：“弱出昆仑，鸿毛是沉，北沦流沙，南映火林，惟水是奇，莫测其深”。《史记·大宛列传》索隐引《舆地图》“昆仑弱水，非乘龙不至。”封渊、沉渊：具体位置不详。《大荒北经》夸父禺谷：郭璞注“禺渊，日所出入也，今作虞。”《海内经》大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山。舜之所葬，在长沙零陵界中。舜苍梧之渊：在苍梧之丘和苍梧之间的“九嶷山”，在长沙零陵界内。”

关于龙王信仰，研究者大多从民俗学的角度进行考察，对于佛教和道教对于龙王信仰的影响研究很多，针对龙与布雨的关系问题也有过很多讨论。本文以为，研究者大多忽视了早期渊潭神话的影响。渊潭作为水下世界的入口，龙是水下世界的动物原型之一，龙与渊潭的想象关系古已有之。龙王庙作为有形的祭祀场所，背后是无形的龙（和其他水生动物）与渊潭神话结合的文化大传统，这是具有元编码意义的。

依据N级编码理论，先秦古籍的记载是在文字编码基础上的再编码。《周易》就有“或跃在渊”“飞龙在天”通过龙之飞天潜渊来展现易理。此外，先秦古籍中，潜于渊的动物还常处于“鱼龙混杂”的状态，如：

（一）只表示地理位置的深水：如《西次三经》“东望虫焉渊”《海内西经》“昆仑南渊”（深三百丈）《大荒西经》“弱渊环之”。

（二）神“游”之地：如《中次八经》“神计蒙游于漳渊”《中次十二经》“神于儿游于江渊”。

孤石局部埋入型是指孤石上部已经出露于坡表，但是孤石下部仍然埋入周边残积土层中，孤石的埋入量大于10%，但不超过80%(如图4所示)。由于孤石部分埋入边坡中，孤石的下部支撑物不明，可以为其他孤石，也可全部为残积土层。由于受到周围土体的包裹着，此类孤石稳定性不好判断，需要现场评估确定。

（三）沐浴之所：如《大荒南经》“羲和浴日”《大荒北经》“颛顼浴于沉渊”。

《山海经》并不是一部简单意义上的神话书，也不是科学意义上的地理书。通过和《左传》《国语》的对照，我们已经发现其神话历史性，和先秦古籍无异。但是《山海经》保留了更多我们至今无法说明的情况，那可能源于早于文字发生之前的文化大传统。《山海经》的文字记录，只不过是在这个传统之下的破碎记忆而已。因此，“渊潭神话”的意义，也不能仅从文本上去简单归纳，而应该在跨学科的领域内寻找一种阐释的可能性。

时间、空间和因果联系被认为是重要的哲学范畴。从神话的哲学维度来看，《山海经》建构了以中心向四方，向海外大荒的空间模型，而这种空间模型同时隐含着时间的概念。最为典型的羲和“浴日于渊”，郭璞注曰“羲和，盖天地始生主日月者也，故＜启筮＞曰：空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月职，出入以为晦明。又曰:瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和，之子出于汤谷。故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国，作日月之象，而掌之沐浴运转之于甘水中，以効其出入汤谷虞渊也，所谓世不失职耳。”[9](P324)虞渊对应于旸谷，正是日落之地。叶舒宪《中国神话哲学》概括了中国古代立体宇宙图像整体的基本特征：“天圆地方、大地环水”[10](P36-37)，太阳运行到不可见的水下，然后经历圆周运动再从旸谷升起，渊水正是这种变化的入口。同理，夸父逐日和其他沐浴于渊的神话都可以看作是太阳进入到另一个幽冥世界、进而引起时间变化的例子。在这里代表水世界和幽冥之地的入口是一片深不可测的渊潭。“渊潭神话”正是神话哲学思维的表现。这种空间想象至今还体现在建筑中，“明堂的侧形状为上圆下方，是一种高台建筑，东西四方皆有门，外围有水环绕。”[10](P149)到后世的泮宫、辟雍等、乃至故宫建筑还在沿用。

“渊潭神话”本质上是一种水神话。《山海经》出现的神灵大多具有山川神的身份，渊潭也是神“游”之所，如神耕父游于清泠之渊，还有河伯冯夷游于从极之渊等。如果说前一种“沐浴渊潭”是追踪太阳运行轨迹的神话想象，那么这些出入渊潭的神灵一般都代表来自幽冥地下的水神系列。神游的结果也很耐人寻味，一是出入必有飘风暴雨，二是出入必有光。出入必有光是神灵下降的标志，飘风暴雨说明了它们山神兼水神的身份。特别是这些神灵或虎爪(龙亦虎爪)，或龙首，或操两蛇（龙蛇一体）也可见后代“潭渊神话”与龙形象结合的可能。在中国神话哲学中，三分世界也有自己的动物象征系统相对应。渊潭，作为水世界的代表之一，其对应的动物呈现水生的特点也体现了神话思维的特点。以往研究认为水神来自一般的河流，而忽视了其深水的性质。

在世界范围内的水崇拜中，可以找到关于江河湖海的各种神话传说，但真正能够匹配渊潭之水却很少见。因此“渊潭神话”是相对具有独特性的，而且对中国传统文化影响深远，这从民间的龙王祈雨仪式中可见一斑。

三、渊潭神话与龙王信仰

鱼鳖之不食咡者不出其渊。（《管子·侈靡》）

(2) 若{Ui:i∈Z+}为X的一族开集且对任意i∈Z+,Ui∩A≠Ø,则(∩i∈Z+Ui)∩A≠Ø。

"You have a chance to the top! Corinne told me..." Yes, he is the first Chinese reach the top, and is also the first Chinese Master Sommelier in the world.

如果说文字是进入神话历史的一把钥匙，那么神话思维的原始演绎就留存在千古奇书《山海经》的神话叙事中。以上内容呈现出神话人物与上古帝王谱系、神话与历史交叠情况，这和《左传》记载的鲧化为黄熊入“羽渊”的记载相互呼应。前者为神话历史化，后者则是历史神话化，历史和神话形成相互交织的形态，“渊潭神话”本身呈现为一种神话历史的表述。值得注意的是，《山海经》中凡是河流，都会注明“水”，单独注明为渊者的原因，必有缘故。郭璞的《山海经传》解释“渊”为“水之府奥”“水积而成”，也就是深水、深潭之意。这可以看作是渊不同于一般河流的证据。《山海经》中提到的神耕父游于清泠之渊、昆吾之师浴于白渊、羲和浴日于江渊、颛顼浴于沉渊、倍伐降处缗渊，冯夷常出入忠级之渊等可以称为最早的“渊潭神话”。

从以上表格可见，“渊潭神话”的具体地理方位大多还不能被证实。大致的地理位置有长江流域的江渊、昆仑山附近的深渊，以及大荒经东南西北四个方向上的渊水等。若从文本内容的角度来看，又可以分为如下几类：

鱼不可脱于深渊。（《韩非子·喻老》）

“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。”刘禹锡的《陋室铭》若放在渊潭神话大背景下，就会体现出一番新意。特别是深水为潭、为渊，并与龙的结合，更无意间透露出深广的神话传统。

积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉。（《荀子·劝学》）

凡水,其方折者有玉,其圆折者有珠,清水有黄金，龙渊有玉英。（《尸子》）

由《尸子》一例可见，龙渊还是产生玉石的地方。据《中华文明探源的神话学研究》，玉石文化传统更是早于文字记载，距今约8000年。[13](P218)到了汉代，汉武帝的庙号即为龙渊，建有龙渊宫。汉代之后“龙渊”较为少见。相比之下，龙潭在文献中的记载较晚，最早见于《南齐书》的“新宁郡龙潭”，但在唐代诗文中却很常见，如九龙潭、五龙潭、白龙潭、黑龙潭，并多与寺、庙、祠结合，显现出龙潭与民间信仰活动的联系，也是对先秦文献的再编码，即N级编码。

综上，“渊潭神话”的演绎从“鱼龙混杂”，到龙渊想象，再到龙潭祈雨，形成一条内在的线索。虽然民间的龙王信仰受到佛教、道教的影响，但是与之相结合的龙潭祈雨是有着深广的本土神话传统的。这就是“在传统观念中，龙王庙只是人们置放龙王牌位的地方，而龙王的真身则藏匿在较远的山间龙潭。因此，一旦旱祈失败，人们就不能不到真龙的寓所——龙潭、龙洞，向龙王的真身祈雨”[12](P97)的深层原因。

四、“黑龙潭祈雨”与《清史稿》的神话历史

从科学思维的角度来看，神话表达了人们对这个世界原理和规律的理解，而不是原理和规律本身。神话思维方式可能会导向一个没有客观因果联系的文化现象（比如祈雨）并绵延至久，但这个过程本身和历史进程不可分割，因此神话也创造了历史。神话历史，不仅体现为神话记载和历史书写的混融一体，也表现在神话思维塑造历史的进程之中。从“渊潭神话”到龙王信仰，其内在逻辑是神话与仪式在实践中的紧密联系，这种联系是深植于历史中的，并在历史书写中被赋予了新的含义。

由于大数据技术还在处于系统开发、不断丰富、持续创新的过程之中，因此基于大数据平台的教育教学评价体系建设还有持续发展和不断提升的基本需要，正是这样的原因要做好教育教学评价体系细节建设，全面收集高等职业院校教育教学信息和学生学习数据，以大数据技术做到对教学双方和教育过程的全面判断和科学评价，树立过程控制和终端管理的新策略和新方向，提升教育教学评价体系的功能性和说服力。

樊恭炬最早在《祀龙祈雨考》一文中梳理了中国典籍中出现的帝王雩祭的脉络。文中提到“帝命祭龙制仪始于唐；龙的抬高，与道教颇有关系；颇有些见解的人，是不信龙之神的；唐时龙与雨师并重。到了宋代，开始正式祭龙。唐宋以后，官方祈雨中雨师的角色逐渐让位于龙……这种情况到清朝达到了鼎盛。”[14](P114-121)

大多数的人，第一次接触武侠，都是在很年轻的时候。这也许是因为，年轻的人，甚至有点中二的人，总是血气方刚的，于是就更容易受到武侠小说里那种自由、热血、张扬和少年意气的影响。

有清一代，帝王黑龙潭祈雨十分频繁。《清史稿》中，乾隆帝祈雨的次数竟然高达23次。[15](P14-15)《帝京景物略》载“黑龙潭，入金山口，北八里，未入金山，有甃垣方门中，绿树幽晻……依岗而亦碧殿，亦丹垣，龙王庙也。庙前有潭，干四丈，水二尺，文石轮轮，弱荇缕缕，空乌云云，水有光无色，内物悉形，外物悉影。土人传黑龙潜中，曰黑龙潭也，夫龙而潭浅居耶？”[16](P433)《清会典图》详细记载了皇家黑龙潭祈雨仪式的流程“黑龙潭龙神祠在都城西北三十里金山之西。殿中一龛昭灵沛泽龙王位，东向，前设笾豆案一。案上设簠二、簋二、笾十、豆十、案前俎一。中区为二，实羊一，豕一，又前石五，供炉一。香靠具烛台二，瓶二，中插贴金木灵芝。笾豆案北旁馔桌一，案前少南祝案一，皆东向，北尊桌一，南向，殿外抱厦内正中，为承祭官拜位，西向，导引二人，南北面。读祝官一人。立祝案之南。北面，司香、司帛、司爵各一人。立尊桌之北，典仪一人。立殿外，北阶，均南面。帛篚一，铜爵三，先设尊桌上。奠献各奠于笾豆案。乐部和声署设庆神欢乐于南阶上。殿左燎炉一，掌燎官率燎人立于燎炉之东，西面，其玉泉山龙神祠、白龙潭龙神祠位次及陈设均同。”[17](P201-202)

雨雪与农业生产和政权稳固有很大关系，清帝的祈雨活动频繁固然有重视农业生产、维护政权统治的含义。一般旱情发生后，黑龙潭祈雨是基本的祈雨方式。若是祈雨后，雨量不丰沛，就会祈雨社稷坛和其他方泽。如《清史稿·高宗本纪三》：

二十四年五月(1759）辛巳，免陕西潼关等六十五厅州县本年额赋有差。辛卯，上诣黑龙潭祈雨。丁酉，赈陜西咸宁等州县旱灾。己亥，诏诸臣修省仍直言得失。辛丑，上素服诣社稷坛祈雨。丁未，上以雨泽未沛，不乘辇，不设卤簿。由景运门步行祭方泽。己酉，赈甘肃皋兰等州县被旱灾民。[18](P447)

清帝祈雨黑龙潭之频繁，于下例可见一斑，见于《清史稿·宣宗本纪三》：

二十六年三月（1846）……乙酉上诣黑龙潭祈雨，以林则徐为陜西巡抚。是月，贷山西平定等九州岛县歉收仓谷。夏四月辛丑，以云南永昌回民藉端寻衅，命贺长龄查办，丙午上诣黑龙潭祈雨。庚戌，以瑞元为科布多参赞大臣。五月壬戌上诣黑龙潭祈雨。乙丑，张必禄败回匪于永昌。以上年杀永昌内应回民过多，贺长龄下部议处。丁卯，上复诣黑龙潭祈雨。英人退出舟山。[19](P697)

从司马迁的《史记》本纪到最后一部传统正史《清史稿》的本纪，神话故事色彩正在逐渐剥离。《清史稿》二十五卷本纪除了在开篇记录了佛库伦孕育太祖的简短事迹，相对客观化的叙述构成了本纪的主体部分。即使这样，“黑龙潭祈雨”和“英人退出舟山”“以林则徐为陕西巡抚”等记载的并列关系仍显示出信仰真实与历史真实交织的表达方式。历史上，满族一直信奉萨满教，“祈雨祭的规模盛大，满族山村由巫觋跳神祭祀，全村男女幼同祭。清代以来，满汉巫俗相融合，满族祈雨也改成祭龙王。”[20](P200)“黑龙潭祈雨”固然是一个历史事件，但同时也是一种神话历史：这行为本身包含着古老的汉民族信仰，从渊潭神话到龙王信仰已经发展了数千年的时间，满族统治者在维护自身统治需要的同时完成了满汉文化融合的历史过程，并在后世的历史书写中以一种客观真实的面貌呈现出来。

神话历史，是将“中国神话”向“神话中国”转变的理论途径。“神话中国的内涵主要是‘天人合一’的神话感知方式和思维方式。”[21](P44)《清史稿》本纪“祈雨黑龙潭”的记载后一般还会有是否降雨降雪的记录。若是连月不雨，皇帝除了赈灾以外，还要“清理庶罪”进行大赦，如《高宗本纪六》“五十七年夏四月(1792)乙卯，上诣黑龙潭祈雨，命刑部清理庶狱，减徒以下罪。”[18](P553)降雨之后，还会增加满族独有的“堂子祭”，如《宣宗本纪一》“四年五月(1824)己巳，上诣黑龙潭祈雨，甲戊雨增，致祭堂子礼。戊寅增皇太后万寿，告祭太庙后殿礼。”[19](P631)由此可见，“黑龙潭祈雨”体现了一个完整的叙事循环。帝王是沟通天人的中介者，要完成祈雨的神圣行为，并根据祈雨的结果来调试自己的行为，从而在天、地、人之间完成一个循环。

人类学给我们的启示是，中国传统二十六史《本纪》记载的帝王行为存留了大量祭祀王的行动轨迹。频繁出现的“上祀黑龙潭”以及之后的降雨降雪的记录，在某种意义上都是“从巫史传统中催生出历朝历代延续不断的官修史书的编纂模式”的表现。《清史稿》作为中国传统正史的最后一部，在近代“新史学”的冲击下仍遵循中国史学传统，以往对这部史书的神话视角的研究并不多见。文学人类学扩展了神话的文本概念，作为一个贯通中国传统文化的关键词，能够成为阐释《清史稿》的新角度。

玉泉山、黑龙潭及龙王庙①图片来源:方正数字图书馆图片库。

参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].中华书局，2013.

[2]李圃.古文字诂林[M].上海：上海教育出版社，2004.

[3]徐中舒.甲骨文字典[M].四川辞书出版社，2003.

[4]黎翔凤.管子校注 [M].北京：中华书局，2004.

[5]洪兴祖.楚辞补注 [M].北京：中华书局，1983.

[6]萧统.文选[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[7]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[8]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，2009.

[9]袁珂.山海经校注[M].北京：北京联合出版公司，2014.

[10]叶舒宪.中国神话哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1992.

[11]何新.诸神的起源[M].北京：北京工业大学出版社，2007.

[12]苑利.华北地区祈雨活动中取水仪式研究[J].民族艺术，2001（2）.

[13]叶舒宪.中华文明探源的神话学研究[M].北京：社会科学文献出版社，2015.

[14]樊恭炬.祀龙祈雨考[A].苑利.中国民俗学经典·信仰民俗卷[C].北京：社会科学文献出版社，2002.

[15]吴十洲.帝国之雩——18世纪的干旱和祈雨[M].北京：紫禁城出版社，2010.

[16]刘侗.帝京景物略.张志著.风土志丛刊[M].扬州：广陵书社，2003.

[17]清会典图.北京：中华书局，1991.

[18]赵尔巽.清史稿(第3册).北京：中华书局，1977.

[19]赵尔巽.清史稿(第4册).北京：中华书局，1977.

[20]乌丙安.民俗文化综论[M].长春：长春出版社，2014.

[21]叶舒宪.金枝玉叶——比较神话学的中国视角[M].上海：复旦大学出版社，2012.