在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德从人的活动入手，阐述了自己对追求人生幸福的设想，即追求一种在人的行动中体现出来的，与人的实存、本性和生命特征密切相关，同时，足以让人终身追求的“最高善”（the chief good）。[1]3（该引文的贝克尔页码（Bekker Numbers）为1094a20-25，贝克尔页码为亚里士多德著作国际标准引用格式，本文在全文引文后的括号中同时予以标注）在对“最高善”这一伦理学和政治学探索目标的界定和探求中，亚里士多德立足于人的个体生命和特性，从人生活的实际情况出发，从个人推及人的社会关系乃至城邦所面临的善和幸福问题，进而展开他对伦理学和政治学① 《尼各马可伦理学》第一卷第二、三章中提到追求最高善的学术是“政治学”。理查德·克劳特认为，亚里士多德“伦理学”和“政治学”并没有被他作为学科而严格地区分开，而是统一被叫做“政治学”，或者更确切地说可概括为“人事的哲学”。尽管这样的研究基于个体人而非人的类属，亚里士多德道德哲学的探索目标在于“对人类的好”。这也可以解释个体的幸福问题和关于城邦行为的政治问题缘何被放在一个学科之下。参看(美)克劳特(主编).刘玮,陈玮,译.布莱克维尔《尼各马可伦理学》指南（The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics）[M].北京:北京大学出版社,2014.3.的思考。在此基础上，亚里士多德通过征引和比对他在古雅典人现实生活中发现的问题引出自己的见解，证明问题，展开论证，批驳了柏拉图及其后学的相关主张，并表达了他对“人”的存在方式和生存状态的看法。在其中，我们既可以看到与亚里士多德《形而上学》和《范畴篇》中的本体和存在观一脉相承之处，更可考察他从人本身出发的朴实、务实、求实的治学方法。正因为有这样的方法，纵然穿越数千年，亚里士多德的伦理学依旧能促人共鸣，发人深思，予人启迪。

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一、“善”与“最高善”：从人的活动出发

与亚里士多德眼中的柏拉图② 这里与亚里士多德观点比较的对象是亚里士多德所理解和描述的柏拉图及其后学的主张，而不一定是柏拉图本人某一时期著作中的样貌。亚里士多德相关论述参见《尼各马可伦理学》第一卷第六章。所谓的某种具有实体意义的普遍的善（即因为有了这样一种普遍的善的“型”或“eidos”，具体的事物就是善的）不同，亚里士多德在具体的、个别的实践活动中考察“善”（Good）及其关系。值得注意的是，亚里士多德并没有将“善”与“目的”等同，而是说我们的行为以“某种善”为“目的”。通过第一章中的事例我们不难发现，“善”指的是单一活动中的一种朝向“好”“完满”“充分”“极致”的指向，而“目的”可能在具体的行为当中有一定差异（在这里突出地表现为一个具体行为的目的从属于另一个更高的目的，譬如亚里士多德提到的制作马具的技艺从属于骑术、骑术从属于战术的目的间关系的制约）。我们的“目的”并不必然总是与行为的“善”完全重合，但我们的目的总是在追求某种善。这一点显然与我们的实际生活状况十分相符。

进而，由于活动之间存在着主从关系，一些活动“因其自身之故”（for its own sake）[1]3（该引文的贝克尔页码为1094a15-20）而被当作目的，而另一些活动的目的则从属于其他目的，“后者是因前者之故而被欲求的”[2]3（该引文的贝克尔页码为1094a10-15），亚里士多德提到我们的活动可能一方面包含着一个或多个“最高善”，[2]3（该引文的贝克尔页码（Bekker Numbers）为1094a10-25）同时又包含着“最高目的”即“可实行的善”。[2]17（该引文的贝克尔页码（Bekker Numbers）为1097a20-25）由于政治学“制定这人们该做什么和不该做什么的法律”，因而包含着人们所有学科的目的，因而政治学研究的也就是“属人的善”（the human good）。[2]4（该引文的贝克尔页码为1094b1-10）

值得注意的是，亚里士多德提到了“属人的善”，而不是简单的“最高善”或“最高行为的善”。这个“善”与“人”的、被强调的关联值得思考。一方面，这种“最高善”是人的一系列活动（即不同学科所面对的问题① 据廖申白译注，“政治学”被亚里士多德以“科学”和“技艺”两者所称，意味着亚里士多德认为政治学兼有二者的性质。参看（古希腊）亚里士多德，著.廖申白,译注.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆,2009.4.）中的最高活动的最高目的的指向，这一个或一些目的就是人全部活动的追求，也就是对人们实践所追求的大多数人一致称作“幸福”、并且“理解为生活得好或做得好”的东西；另一方面，这样的提法提醒我们，这样的目的和指向是人的目的和指向，需要在人这个行为主体的问题上来探讨，“我们现在研究的是人可以实行和获得的善”，[2]15（该引文的贝克尔页码为1096b30-1097a1）这样的活动需要能够被人做出来，这样的活动目的同样受到人的本体、本性和生活方式的影响。因而，亚里士多德对作为“最高善”的幸福的考察可以分为两个方面：一方面，从政治和政治学角度，政治学作为统摄所有科学和技艺的学科、政治活动作为统摄和规制人所有活动的最高活动，政治和政治学作为人一系列活动的交汇点，应该是怎样的、应该如何去学习和行动；另一方面，从人的角度，属人的活动及其联系必须在人身上切实地做出来。这一点在第一卷第七、八两章得到了明确阐述，亚里士多德强调这一目的是基于人这一特殊存在者的特性，“我们所探究的是人的特殊活动，所以我们必须把营养和生长活动放在一边”，[2]19（该引文的贝克尔页码为1097b30-1098a5）它并不是一种潜能，而必须在实践中成为一种现实，“但是实现活动不可能是不行动的，它必定是要去做，并且要做得好”，[2]23（该引文的贝克尔页码（Bekker Numbers）为1099a1-5）显然我们需要考察人的存在和生活方式。《尼各马可伦理学》第一卷看起来混乱的书稿正是就此展开讨论的。

在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德对人和城邦善的关系的描述看起来是混乱的，甚至不乏冲突。在第二章引出政治学这一研究最高善的学问时，他突然提出：“尽管这种善于个人和城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵）、更神圣。”[2]4（该引文的贝克尔页码为1094b5-10）此后便不再有直接相连的解释说明，似乎城邦获得善更高尚而神圣是基于某种常识，是顺理成章的。但另一方面，亚里士多德又提出“它（政治学）把大多数关注和努力投入到使公民成为某种人，即能够做出高贵行为的好人”，[2]26（该引文的贝克尔页码为1099b29-32）即城邦以实现个体公民的善为目标；政治学制定和执行法律、施行某种政策围绕这一目标而进行并发挥其自身的作用。这不禁令人生疑：在追求善的意义上，个体公民和城邦的关系如何？何者为大？亚里士多德并没有提出类似柏拉图人与城邦同构的设想，在此情况下，我们应该如何看待二者的关系并调和其中可能出现的冲突？

二、人与属人的善：在与城邦的关系中看

建国以来，随着政治对文学影响的深入，词学研究者重视豪放词风爱国主义精神的显现，所以赞赏苏轼的“以诗为词”。新时期以来，“以诗为词”日渐被广泛的肯定，其着眼点在于“以诗为词”促进词体的独立、豪放词风的发展以及词的雅化。黄昭寅、张士献在《唐宋词史论稿》中指出，苏轼最重要的贡献是其“有意识追求并开创了一种与诗相通的雄壮豪放，开阔高朗的艺术风格”［8］。杨海明在《唐宋词风格论·张炎词研究》中不仅指出了“以诗为词”是苏轼对“主体风格的变革”，更进一步指出“苏轼词完成了词的比较充分的‘士大夫化’”［9］。

在开始对两个角度的幸福进行探索之前我们必须注意，“政治”和“人”两方面的属性同样让“幸福”被现实情况所制约，而使得“幸福”与“最高善”并不完全重合。这便是于文博所提到的：指向幸福的“最高善”仅仅是一个具有超人成分的“靶子”而缺少对人生活的“切近指导”，而幸福则是人实际生活的一种状态。[4]同时，在幸福的问题上，“做得好”和“生活得好”的关系同样值得关注，如“幸福是一个包含了众多善的‘善的整体’，还是一个高于一切其他善或目的的‘善的集合’”[5]的问题，这与亚里士多德对政治、人及人与城邦关系的看法密切相关。

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（一）人的本体存在：一种实体

在实体存在的基础上，亚里士多德提出，人的本性要求人在社会关系中实现自己的善。

在该书第一卷第六章，亚里士多德批驳了柏拉图及其后学“普遍善”的主张。亚里士多德质疑道：如果“善”是普遍的、所有善的事物都具有某种相同的“善”的性质，那“他们既用善来述说实体（substance），也用善来述说性质（quality）和关系（relation）。而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物（offshoot）或偶性（accident of being）”。[2]13（该引文的贝克尔页码为1096a20-25）而且，在亚里士多德的看来“善”有不同的意义，“善”所描述的对象有方法迥然不同的学科来研究，我们很难找到“善自身”甚至“某物自身”具有什么含义，甚至难以区分“善”自身（”good itself”）和具体的“善”事物（particular goods）。[1]8（该引文的贝克尔页码为1096b1-5）。

值得注意的是，尽管亚里士多德和当代人一样认为“人”兼具动物和神（一种绝对完满、绝对理性的、不需要屈从于生活的存在者[4]。我们可以认为，尽管当代人并不一定接受古希腊意义上的“神”，但会有类似的理想人格设想）的特性，而这种秉性在方方面面影响着人的决断以及活动。但与近现代的一些观点不同，相信实体观点的亚里士多德并不认为人是“高级动物”或者柏拉图意义上的“从天上巡行而堕落的存在者”（《斐德若篇》），[9]506-556而认为人是在本体意义上独立而与它们截然不同、各自相生的实体，在一系列特征上的相似并不意味着源流关系。故而，人不是一种“特殊的动物”，而仅仅是“人”，人具备逻各斯、可能有高贵的行为等一系列特征都是在“人”这一独立实体的基础上生发出来的。人与自身是一个整体，而与其他物区隔和区别开来。人与城邦的关联同样是基于人实体特性而在人产生后进而建立的联系。

在这种意义上，我们便很容易理解，亚里士多德所首先面对的是个体人的具体活动，不同人可能有差异颇大的禀赋、不同的生活处境，以及各自的活动；而另一方面，人作为“人类”所具有的区别于其他物种以及亚里士多德所提及的古希腊意义上的神的独特秉性也必须予以关注。

（二）人的特征：非神非兽的独特存在

亚里士多德认为自己对人的存在有着与柏拉图迥然不同的看法。在《范畴篇》第五章中，他提出“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马”[6]12。他认为，真正的、第一性的实体是个体，而种属这样一种将一系列实体归为一类的、通常同样被人称作“实体”的东西实际上是第二性的，是依存于第一性实体而存在的。这一点与亚里士多德眼中的柏拉图所主张的存在观，即具体的某一类可感事物的存在是对同一个或同一些相对稳定的形式（Form）或曰超现实的理念（Idea）的参与和参考（participations）显然大为不同[7]17-18（该引文的贝克尔页码为987a29-987b14）。简而言之，亚里士多德认为个体的人在前，而属和种意义上的“人”在后，种属的“人”依赖于一个个具体的人；而亚里士多德眼中的柏拉图则认为具体的个体人是依照“人类”的理式而产生出来的，“人类”的种属特性是第一位的人的“本性”，而具体人的特征在后、处于从属地位。

如果从亚里士多德的角度看，个人和城邦的善相辅相成、相互依存，并不存在必然的冲突（当然，由于政治学并不必然能够实现其指向最高善的目的，个人与城邦在各自善的实现过程中出现冲突也是可以理解的）。

（三）人的幸福实现及与城邦的关系

一方面，从个体人与善的关系看，人的存在方式、本性规定了人的活动方式。作为人活动目的指向的“善”乃至人全部活动目的总的指向的“人可以实行和获得”的“最高善”必然基于人的活动方式而出现。对亚里士多德而言，人的存在、本性和活动要求人成为城邦参与者，故而善的追求离不开城邦。

从一个当代人的视角考察伦理学和政治学问题，首先值得我们关注的是个体和城邦之间的关系。对此，我们需要从亚里士多德眼中人如何存在说起。

首先，非神亦非兽的人在意识层面有自己的独特之处。在第一卷第七章，亚里士多德将人区别于仅仅有“生命的营养和生长活动”（the life of nutrition and growth）的植物和有“感觉的生命的活动”（a life of perception）的动物，而提出人具有一种只有人类才有的活动，即“有逻各斯的部分的实践的生命”（an active life of the element that has reason）的活动（包括“服从逻各斯”进而“拥有并运用努斯”两个方面）[1]12（该引文的贝克尔页码为1097b30-1098a5），认为逻各斯是“人之为人的本质规定”[12]。在第十三章中，亚里士多德进一步说明人的灵魂中既包括有逻各斯的部分（人独有的部分），也包括无逻各斯的部分（分为动物性部分和植物性部分），其中动物性的部分可能抵抗逻各斯，但是又可能听从逻各斯（“至少在自制者身上它听从逻各斯”）[2]34-35（该引文的贝克尔页码为1102b25-1130a1），而植物性的部分仅仅与生长营养有关而不听从逻各斯。由此可见，灵魂既有不同生物的特征，又是一个内部有高低层次而相互影响的整体。在这种灵魂的作用下，个体的活动一方面有逻各斯的作用可以自行追求善，另一方面又常常需要个体之外的力量来避免与善的追求相悖。亚里士多德认为，城邦以实现个体公民的善（而非某一群公民或者公民所构成的总体甚至抽象的“全部人”或者“人类”的善）为目标，“它（政治学）把大多数关注和努力投入到使公民成为某种人，即能够做出高贵行为的好人”[2]26（该引文的贝克尔页码为1099b29-32），政治学制定和执行法律、施行某种政策围绕这一目标而进行并发挥其自身的作用，即公民是城邦的服务对象。由于公民同时是城邦的主人和组成者，为了充分发挥城邦的作用（而不是直接地实现不同个体有区别的善），城邦对公民的职责进行一定的安排，即对“城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度”[2]4（该引文的贝克尔页码为1094b5-15）的安排，来实现整个城邦工作的善。在这种意义上，城邦的善就是实现城邦中所有公民的善，要抵达的是一种更高层级的境界。

相关关系分为正相关、负相关和零相关.正相关指两个变量的变化方向相同；负相关指两个变量的变化方向相反；零相关指两个变量之间没有相关.

磷是植物生长发育不可缺少的营养元素之一，它既是植物体内许多重要有机化合物的组分，同时又以多种方式参与植物体内各种代谢过程，磷对作物高产及保持品质的优良特性有明显作用[13]。

其次，亚里士多德直接面向人和人的生活，从人真实的生活中探索“好的生活”，而不在生活之外寻求理想状态。一方面，如余纪元先生所言，亚里士多德对幸福的追求回到了“人”，回到了“主体整个生命的善”以及“人必须具有、以使之能过幸福或完满生活的品格和德性上面”[13]3，更加忠实于人的生活和生命。故而，亚里士多德必然要探讨一种人能够实现同时必须在实现活动之中存在的幸福。德性的意义同样在人的活动中显现：“一个人甚至可以有德性而一辈子都不运用它。而且，有德性的人甚至可能最操劳，而没有人会把这样一个有德行的人说成是幸福的”[2]10（该引文的贝克尔页码为1095b30-1096a5）。亚里士多德主张幸福应该是人一生的事而非一时的事，我们一生活动有一个或几个总的目标，这被称作“幸福”。生活是某种因素的综合体，而一个一个的具体活动在一系列幸福的活动中实现进而完成了幸福的生活[5]。基于这种目的归因，亚里士多德提出，“因其自身而不因他物而值得欲求的东西”是最完善的。[1]15（该引文的贝克尔页码为1097a30-1097b1）对于人生来说，人的幸福就是人一生的、关于整个生命的问题，而非一个时间段上的、一个具体行动上的问题，而不存在所谓“青年幸福”“老年幸福”或者“在位时幸福”“退位后幸福”的生硬分割，这样的幸福才能够具有恒久的、稳定的、值得追求的价值。故而在实现活动中，我们需要面对如下两个问题：将目标真正在行动中实现出来（如前文所述，“幸福”不必然等于“最高善”，而是“属人的最高善的实现”），切实考虑每一个具体活动对幸福的影响，包括身后事对幸福的影响。故而，我们不得不进入对人的活动的考察，而人的活动则涉及到人的社会关系，特别是连续性的、在人的整个生命中不断变化但始终相伴的社会关系意义上的处境。因而亚里士多德提出“自足不是指一个孤独的人过孤独的生活”“人在本性上是社会性的（或‘政治的’）”[1]11（该引文的贝克尔页码为1097b10-20），在这种意义上我们必须考虑城邦作为一种社会关系对个体的意义。

三、亚里士多德与先秦中国：人与城邦观相似见地背后的巨大不同

值得关注的是，尽管与中国先秦思想家同样关注人与城邦的相互联系以及在追求善与幸福问题上的相辅相成，甚至有一些与先秦学者极为相似的见地，但亚里士多德和先秦学者的见解仍有巨大差异。这种差异基于对人的存在方式看法的巨大不同，影响到了两种伦理主张的方方面面。在“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《易传·系辞下》）的天人关系体系中，“人类不是宇宙的中心，而天与地存在的目的也不单纯是为了给人类提供满足其需求的资源”[11]，“人”作为独立存在者的一面很难显现出来，宇宙被看作相贯通、相交相生的整体，强调天地人三者在流转变化中的相互参与相互影响，而从人们身处的境遇、产生的联系和变化出发，阴阳五行并不是对象化的、与外界区隔开而独立的本原、本体，甚至不一定是前后一贯的存在者（Existence），“好生之德”也同样不是一种实体，更不是一种价值来源，而是对于变动不居、难以言表的时机化流变的顺流把握。三才共处于同一个宏大的、同时作为息息相关、共荣共变整体的总体宇宙环境当中，因为具有特殊的秉性、极大的差异而成为大化流行的重要参与者，在相互关联中共存，但三者本身迥然不同，不能简单地看作“合一”或者庄子眼中人被天完全消融的主张[11]，而更像是大化流行的三个节点、围成变化关联的三角形的三条边际、三个动力源、三个诸多因缘的汇集点。进而，在这一体系当中，人所处的关系网及其构成的生存境域对人存在的意义大于人自身“是什么”“有什么”，关系超越了类本质和个体实体，成为了最为重要的行动依据，在此基础上建立的行为规范和对“善”“幸福”的追求也自然而然地打下了关系的烙印。在关系的流动、变化、相互作用当中的人是“时”（相对于近代科学意义上的“时间”，更适合用一系列关系流变所造成的“时机”“契机”来描述）的存在，行为选择和实践依托于自己在“时”中和整个宇宙环境的“遇”[14]5，因而“道”“德”在这里是高度时机化、境遇化的。我们必须注意基于这一世界观所理解的关系，包括人与天地以及人与家人、社会成员和政治国家之间的关系，这与亚里士多德“先有实体后有联系”的关系中的巨大不同。

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