任何学科的发展，都不能缺少专门的学理研究，但人文学科的显著特色是，它有终极关怀，有价值导向。如果人文学科只剩下知识传承，以及专门的学理探求，忘记了价值追求和终极关怀，人文学科就会最终变成一种虚无的、无意义的东西。

研读古圣先贤的经典，是传统人文学科的必修课。经典之所以需要不断研读，是因为它有价值指引和精神启迪作用，惟其如此，其相关的知识传承和学理考究，才显得有意义。我们不能因为浸淫于相关的知识传承与学理探求，就忘记经典本来的价值指向。

儒家经典《论语》，曾给人类出了一道永恒的必答题——君子、小人之辨。它引导后人的价值指向是，人应该努力成为君子，而避免成为小人。尽管时至今日，我们仍然看到的现实是，君子嫌少，小人嫌多。不过，这并不影响君子、小人之辨一直是中国人精神发展史上高高飘扬的一面旗帜。

孔子是中华民族的一位精神领袖，不能因为晚近的学者们为了剥去孔子身上神圣的外衣而考订他是中国第一位私学开办者，我们就真以为他只是一位现代意义上的教书先生，如果那样，我们就不能理解司马迁《孔子世家》最后的那段颇令人感动的话：

《诗》有之：高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！①

如果那样，我们就不能理解，布衣出身的孔子，在一个礼坏乐崩的时代，人生诸事不顺，栖栖遑遑，如丧家之犬，死后儒分为八，后来又成为秦朝焚书令的最大受害者，数百年之后，却再次在汉代被中国人树立为官方正式的精神领袖。有人愿意从偶然性的角度探讨汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的成形过程，不无根据，但至少是不全面的。历史从来都是偶然性与必然性的统一体，偶然中常常隐含着必然，必然性是通过一个个偶然性呈现出来的。

问题是，孔子这位精神领袖在君子、小子之辨的问题上，只给后人提出了方向性答案，并没有标准翔实的答案全文，这大概是圣贤启迪人的心灵时所用的一贯手法。就心智的开启而言，循循善诱的启发，远胜过告知一个钦定的标准答案,让别人去背诵或强制执行。

有人统计过，《论语》全文共出现过107次“君子”②，而据笔者统计，《论语》中出现“小人”一词则仅24次。这是否说明孔子在提出君子、小人之辨的问题时，更注重君子的正面建设，而不是更注重从反面批评小人？此当另作研究。但无论如何，我们更集中地关注孔子将君子、小人二者并列而比照论说时二者的语义与语境，这当是我们体悟圣人原教旨，或在圣人的启迪之下找寻君子、小人之辨的正确答案的可取学理途径。在《论语》出现“小人”一词的24处，大半都是君子、小人并列而比照论说，分别是以下18句：

《论语·里仁第四》：“子曰：君子喻于义，小人喻于利”。

11.“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”(《宪问第十四》)

3.“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁第四》)

4.“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”(《雍也第六》)

5.“子曰：‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’”(《述而第七》)

6.“子曰：‘君子成人之美，不成人之恶，小人反是。’”(《颜渊第十二》)

7.“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之徳风，小人之徳草，草上之风必偃。’”(《颜渊第十二》)

8.“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”(《子路第十三》)

9.“子曰：‘君子易事而难说也，说之不以道，不说也，及其使人也器之；小人难事而易说也，说之虽不以道，说也，及其使人也求备焉。’”(《子路第十三》)

10.“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”(《子路第十三》)

木星是我们可以清晰观测到的行星之一，随着天空渐暗，Alyn拍摄了几张木星的照片。在构图时，他让木星在湿润沙滩上的反光进入画面。

2.“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”(《里仁第四》)

12.“子曰：‘君子上达，小人下达。’”(《宪问第十四》)

13.“……在陈绝粮，从者病莫能兴，子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”(《卫灵公第十五》)

14.“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人。’”(《卫灵公第十五》)

以深井作为饮用水水源适用于地表水枯竭（如松烟镇、青城镇等）、地表水污染严重且地下水相对富有的区域，能用于各种岩性、埋深、含水层厚度和多层次含水层，按揭露含水层的类型分为潜水井和承压井，按揭露含水层的程度分为完整井和非完整井，是地下水取水构筑物应用中最为广泛的一种。主要优点：（1）可依当地水资源状况就近选择打井位置，管道铺设相对较短。（2）深井一般为单村供水工程，施工过程中占地、用水、用电及其它事宜容易协调解决。（3）易于管理，水质优良，便于村集体对工程租赁、承包、拍卖等，也便于开展水源地保护工作。

15.“子曰：‘君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。’”(《卫灵公第十五》)

16.“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”(《季氏第十六》)

17.“……子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”(《阳货第十七》)

18.“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”(《阳货第十七》)

如何理解和阐发圣人所论君子、小人之辨？我们从汉唐、宋明到清代的经学家笔下，看到相当不同的笔触、思路和方法。在这种不同的笔触、思路和方法背后，似乎映现着对君子、小人之辨的不同认知理路，而认识这种理路，是中国思想史研究不可或缺的一课，也是今人在圣哲指引下获取精神的指路明灯必须要明白的。其实就解读方法而言，汉代的经典解读就有尽人皆知的两种非常不同的方法：一种是今人仍可读到的东汉以后通行的、主要训释关键字词及典章制度的方法，简明扼要；另一种是今人已难知其详情的“说‘曰若稽古’至二万言”的“章句”之法③。相同的方法不一定表达相同的思想取向及观念导向。笔者曾努力探研过郑康成这位被晚近汉语史界的学者们称为“训诂学”宗师的经学家，究竟有怎样的思想观念取向，最终的结论是：这位被清代经学家认为去圣贤未远、极可尊信的经学宗师，其思想认知水平并不高明，他深受着汉代妖妄思想空气的影响④。而就君子、小人之辨而言，汉魏以来的经学家其实是在孔子所提出的问题基础上，给出了两种不同的阐发方向。后来的宋明经学家和继之而起的清代汉学家，则各自顺着汉魏经学家给出的两个不同方向，予以阐发，得出两种大为不同的结论，这成为学术史上“汉宋之争”重要的表征之一。由于篇幅所限，以下笔者通过《论语》中的三条君子、小人之辨阐明此义。

一、君子、小人怀德、怀土之辨

《论语·里仁第四》：“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

较早的《论语》诠释家孔安国、包咸(公元前7—65)、郑康成等人的诠释，都注解得非常简明。孔安国曰：“怀，安也。怀土，重迁也。怀刑，安于法也。”包咸曰：“惠，恩惠也。”⑤郑注：“怀，来也。刑，法也。”⑥南朝皇侃(488—545)在前人训释的基础上，将经义阐发开去：

云君子怀徳者，怀，安也。君子身之所安，安于有德之事。云小人怀土者，小人不贵于徳，唯安于乡土，不期利害，是以安之不能迁也。一云君子者，人君也；小人者，民下也。上之化下，如风靡草，君若化民安徳，则下民安其土，所以不迁也。故李充曰：凡言君子者，徳足轨物，义兼君人，不唯独善而已也，言小人者，向化从风，博通下民，不但反是之谓也，故曰君子之徳风，小人之徳草也。此言君导之以徳，则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来，化之至也。是以大王在岐，下辇成都，仁政感民，猛虎弗避，钟仪怀土，而谓之君子。然则民之君子，君之小人也，斯言例也。云君子怀刑者，刑，法也，言君子之人安于法则也。云小人怀惠者，惠，恩惠利人也，小人不安法，唯知安利惠也。又一云人君若安于刑辟，则民下怀利惠也，故李充曰：齐之以刑，则民惠利矣，夫以刑制物者，刑胜则民离；以利望上者，利极则生叛也。注：孔安国曰：重迁也。重，犹难也，以迁徙为难，不慕胜而数迁也。⑦

农艺性状表现∶根据试验田间观察及现场测产结果可以看出，在同等生态及栽培管理条件下，兴佳2号、费乌瑞它、安薯1号三个品种成熟期较早，薯块大，品相好；中薯26号、天薯11号、宣薯6号等品种结薯较多，小薯多，大薯少；YS902结薯不集中，小薯多，品相差；综合田间性状及产量表现，青薯9号、兴佳2号、费乌瑞它等品种的大薯多，较抗病，生育期适中，产量较高，品质较好，适宜我县大面积推广种植。

经义的训解，由简单到复杂，由质略到细密，到底是将蕴含其中未得彰显的意义阐发了出来，还是将经中本来没有的意义阐发出来，始终是经典解释学的一个核心问题。可是我们仔细审读皇侃的《论语集解义疏》可以发现，一旦将汉儒质略难明的经学训故阐发开去，就难免出现歧义。围绕汉儒的简明训诂，可以有多种解释，就看你如何理解。皇疏第一句只是指明君子安于德，小人安于土，这似乎只是一种简单的君子、小人的道德二元论，容易产生君子、小人的二元对立感，但接下来皇疏所引“一云”，即强调了君子、小人在社会分层与政治秩序意义上的不同，君子有怎样的引领，小人就会有怎样的跟随，这就淡化了君子、小人之间那种道德高下的对立，就相对更加凸显君子的引领意义，似乎君子在社会治理方面的责任更重。《论语》中出现107次“君子”，却只出现18次君子、小人的二元对立，是否对“君子”有社会秩序意义的治理期许？颇值得思考。如果是那样，则孔子内心更关注的是君子如何在社会生活中将小人引向正途，使二者维持合理有序的秩序，而不是如宋儒一般，重点关注作为一个君子，如何在内心铲除小人之心。这恐怕是汉宋之争的一个关节点，不能不注意。

我们看宋初邢昺(932—1010)作《论语注疏》对此句的疏义：

2.2 畅爽体验：主我存在的显现 自由漫跑的运动情境并不能直接促进主我意识的显现，还需要在与自我心灵的对话中付出意志努力，超越跑者蓝调。当克服了前行的艰难，战胜了妥协的意念，怀着一个目标、一份坚持、一份希望朝着生命的无限可能性迸发之时，人的本质力量得到发挥，人们便在跑步中达到一种忘我的境界和畅爽的体验，这便是主我存在的显现。

此章言君子、小人所安不同也，君子怀德、小人怀土者，怀，安也。君子执德不移，是安于德也。小人安安而不能迁者，难于迁徙，是安于土也。君子怀刑、小人怀惠者，刑，法制；惠，恩惠也。君子乐于法制齐民，是怀刑也；小人惟利是亲，安于恩惠，是怀惠也。⑧

邢《疏》内容多承袭皇疏而不及皇疏详备，但在取舍中，我们明显可以看出作为宋儒的取向。从宋儒开始，君子、小人之间的道德高下对立观念开始彰显，而社会秩序意义的合二而一的相互配合意义开始淡化。

我们再看朱熹《论语章句集注》对此句的诠释：

怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子、小人趣向不同，公私之间而已矣。尹氏⑨曰：乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。

朱熹这里说的“趣向”，就是人的内在精神追求。他引用尹氏所谓“乐善恶不善”和“苟安务得”，就是两种截然不同的内在精神追求。宋学特别彰显的就是这种内在精神追求，而对外在的社会治理意义则多存而不论。

到明代，儒者对于君子、小人道德二元对立的理解，自然完全沿袭宋人的理路，将之进一步阐发到细致入微。如郝敬(1558—1639)《论语详解》：

或许皇侃做疏义时，没有见到如上条那些强调君子、小人“位”之意义的解说，故只引用了范宁这种强调二者道德二元高下对立的解说，这正符合宋学家们的理解或追求，故宋初邢昺作疏义，文字就基本与皇疏相同：

清代汉学兴起以后，经学家们逐渐疏离了宋学家们那种关于君子、小人的道德二元对立观。刘宝楠尚且汉宋兼采，关于这一句的诠释，刘宝楠《论语正义》曰：

君子……所思念在德也。《管子·心术篇》：“化育万物谓之德。”又《正篇》云：“爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。”此德为君子所怀也。小人为身家是图，饥寒之是恤，故无恒产，因无恒心，所思念在土也。……先王制民之产，八家同井，死徙无出乡，必使仰足事父母，俯足畜妻子，然后驱而之善，所谓能知小人之依矣。怀刑，则日儆于礼法，而不致有匪僻之行，此君子所以为君子也。小人愍不畏法，故以刑齐民，不能使民耻也。《书·皋陶谟》云：“安民则惠，黎民怀之。”是小人所怀在恩惠也。夫君子自治以治人者也，小人待治于人者也。知所以自治以治人，则好善恶不善，勿能已矣；知所以待治于人，则先富后教，处之必有道矣。

显然刘宝楠已经从社会结构论的角度强调了君子、小人各自的职责和相互关系，不似宋学家只关注君子、小人内心道德境界之高低。到晚清汉学家俞樾之《群经平议》释此句，则特别针对宋学家的意见提出批评——“此章之义自来失之”，他力申皇疏所引“一云”以后君子、小人之“位”义，以及君子对小人的引领意义：

“君子怀德，小人怀土”者，言君子归于德，则小人各归其乡土。《老子》曰“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”是也。“君子怀刑，小人怀惠”者，言君子归于刑，则小人归于他国慈惠之君。《孟子》曰“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也”是也。此章之义，以怀德、怀刑对举相形，欲在位之君子不任刑而任德也。夫安土重迁，人之常情，小民于其乡土，岂无桑梓之念？故泰山之妇，因无苛政而不去，此即所谓怀土也。惟上之人荼毒其民，使之重足而立，而忽闻邻国之君有行仁政者，则旧都旧国之思不敌其乐国乐郊之慕，而怀土者变而怀惠矣。说此章者皆不得其义。若从旧说，则何不曰君子怀德怀刑、小人怀土怀惠，亦足见君子、小人所安之不同，而何必错综其文乎？⑤

二、君子、小人义、利之辨

1.“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”(《为政第二》)

汉代留存的诠释同样质略。孔安国注：“喻，犹晓也。”⑦郑注：“喻，犹晓也。”⑥

所有子系统的控制器均通过其自身的MVB-EMD(EMD为用于中距离传输的电介质)通信接口接入到MVB网络。其中，关键子系统如牵引控制系统、辅助电源控制系统、制动控制系统、信号系统、车门系统等均具有硬线接口，以便在网络控制系统故障时，进行紧急牵引操作。

此条皇疏并未如前一条那样，引“一云”之说以广君子、小人之“位”意，而是似乎如后来的宋学家一样，彰显了君子、小人之间的道德二元对立：

拆下火花塞，通过检查发现4支火花塞都存在比较严重的积炭，而且一缸和二缸的火花塞比较潮湿。为了进一步验证喷油嘴是否泄漏，笔者打开点火开关，让低压油泵工作，用诊断仪读取高压油压约为6bar(此时高压泵不工作，实测数据为低压油压)，5min左右该油压就降到2bar左右，这只是从侧面证明发动机内部燃油系统确实存在泄漏现象。反复操作点火开关，让油压升到6bar左右(低压和高压一致)，同时用内窥镜观察缸内情况，发现二缸的喷油嘴像花洒一样，往外喷洒很细小的油滴，活塞顶部也存在一些干涸的油迹。

喻，晓也。君子所晓于仁义，小人所晓于财利。故范甯曰：弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也。⑦

怀者，深相恋慕……怀德者，义理悦心，迁善改过，孳孳敏德，无宴安怠惰之气，与怀土相反……目口鼻安顿在声色臭味里……不肯徙义迁善，求安饱而已矣。刑，法也。……君子无丽刑之事而常怀守法之心……惴惴小心，如临于谷。又云：“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐。”皆怀刑之意。……士欲身心毫无干犯，亦自未易。君子不肯行险侥幸，以刑法自律自修，惟日兢兢业业，谓之怀刑可也。小人无兢业之怀，日惟营营逐逐，徼宠乞怜，其邪媚之情状，与君子严正气象迥别。怀德者，宽和居仁之心也；怀刑者，严敬由义之心也。怀土者，适己自便也；怀惠者，趋利徇人也。

此事明君子、小人所晓不同也。喻，晓也。君子则晓于仁义，小人则晓于财利。⑧

到朱熹作《论语章句集注》，由于对君子、小人的道德对立更加在意，因而阐发得稍加细密：

打斗声惊醒了睡在另一个房间里的她。她就急忙推开门，打开客厅里的灯。灯光大亮后，小偷手里的尖刀就有了准确的刺杀目标。就在刀要刺向他时，她跑过来迎刃而上，尖刀便刺进了她的腹内。

喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。程子曰：君子之于义，犹小人之于利也，唯其深喻，是以笃好。杨氏曰：君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲，无甚于生，所恶，无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而巳，不知利之为利故也。小人反是。

朱熹径直将君子所喻之“义”上升到天理的高度，而程子则更加强调“君子喻于义”之“喻”是深喻，是笃好。朱子引杨氏以孟子舍生取义说论君子对于“义”的深喻与笃好。这正是明代郝敬作《论语详解》时所说的“精神命脉”：

喻，如四体不言而喻之喻。沦肌浃髓方谓之喻。与怀德怀土之怀，皆君子、小人之精神命脉也。义利虽殊，为喻则同。君子以小人谋利之心谋义，故精义入神；小人用君子谋义之心谋利，故算析锱铢。心术因人品异，人品由心术分，非天生便是……陆子静谓所喻由所习，所习由所志……

1.5 观察指标 观察治疗前后相关指标变化：空腹血糖、餐后2h血糖、糖化血红蛋白（HbA1 c）、尿白蛋白（ALB）、尿白蛋白肌酐比（UACR）、血肌酐（sCr）、肾小球滤过率（eGFR）、血清胱抑素 C（CysC）、同型半胱氨酸（Hcy），相关指标由我院同质实验室检测，根据身高、体质量计算BMI，根据MDRD公式计算eGFR。

如果说朱熹只是从道理上说明君子、小人各自看重的东西有所不同，清初王植《四书参注》，则将这种不同与自己亲身体会到、观察到的现实人生面相结合起来，更加痛切地强调，义与利的取舍乃是每一个士君子应当刻骨铭心的大节！他说宋人陆象山在白鹿洞讲“君子喻于义，小人喻于利”这一章时，“学者听之，悚然警惕，至有泣下者。可知义利严界，为学者最要关头”。

马融曰：“君子为儒，将以明其道；小人为儒，则矜其名也。”⑦

到清代刘宝楠(1791—1855)作《论语正义》，则开篇就引用包慎言的解说，强调“君子、小人以位言”，而不是以“心”言：

包氏慎言《温故录》：“《大雅·瞻卬》：如贾三倍，君子是识。笺云：贾物而有三倍之利者，小人所宜知也，君子知之，非其宜也。孔子曰：君子喻于义，小人喻于利。案：如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”

Study on semicontinuous condensation process of sodium cocoyl-N-methyl taurate 9 17

接着他详细解说义与利，乃君子、小人两种不同社会阶层的人各自分内之事，不可混乱。

董子对策曰：古之所予禄者，不食于力，不动于末，故利可均布，而民可家足。公仪子相鲁，见其家织帛，怒而出其妻，食于舍而茹葵，愠而拔其葵，曰：吾已食禄，又夺园夫女红利乎？古之贤人君子在列位者皆如是。及周之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，故诗人刺之曰：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”尔好义，则民向仁而俗善；尔好利，则民向邪而俗败。由是观之，天子大夫，下民之所视傚，岂可居贤人之位而为庶人行哉？夫皇皇求利，惟恐匮乏者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。

他还特别引用了焦循《雕苽楼文集》中的一段话予以解说：

案：卿士大夫，君子也；庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子、小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。能礼义，故喻于义；不能礼义，故喻于利。……惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之，……此教必本于富，驱而之善，必使仰足事父母，俯足畜妻子。儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人，小人利而后可义，君子以利天下为义。孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。

就是说，在刘宝楠、焦循等人看来，孔子所论君子、小人之义、利之辨，不是在道德高下上论，而是申明，君子的社会职责就是明礼义，小人的本分就是过日子；在上之君子必须要因应小人这一本分，努力让小人过上好日子，然后再教化之以礼义。

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三、君子儒与小人儒之辨

《论语·雍也第六》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”

夫君子、小人，其学业之就将，心力之勤厉，早作夜思，经营尽瘁，无一不同。然君子之为学也，究心圣贤之道，致力伦常之间，事事从己身起见，故知则真知，非徒博物；行则力行，非有近名，潜修默证之中，自有欲罢不能之趣，乃足谓之深喻。此其人，处则不愧《诗》《书》，不愧衾影；出则不负朝廷，不负民物，遇有国是所关，民命所系者，不惮廷诤力谏，而一身之利害不问，即致死生祸福之交，不难捐躯致命，以成一是，乃其喻义之究竟。小人之矻矻孜孜，何尝让于君子？然其所计者，辞章之善否，声誉之有无，忍目前之苦，正以图异日之甘；矫违心之节，正以冀非道之遇，而钻营之巧，迎合之工，后先效尤，闪倐诡变，凡可以幸功名、伺意旨者，无所不至，乃足谓之深喻。此等人即令名位可就，但知肥身家，不知爱百姓，但知取容说，不思报国家，营蝇狗苟，而事之不可告人，寤寐不堪自问，不知几何矣。倘遇利害得丧之顷，心沮气馁，患得患失，虽至生平尽丧，名节荡然，而前此谈道立名之身，矜己笑人之口，亦瓦裂尘飞而不堪回首，正其喻利之究竟。学者思此，直当搥心刻骨，岂惟泣下数行已邪！⑤

纳斯达克泡沫破灭后，美联储利率的大幅下降又刺激了美国房地产泡沫。从2004年3月31日开始，美联储启动加息周期，至2006年6月29日结束加息，历时27个月。联储基准利率从1%提升至5.25%，加息幅度为4.25%，上调利率多达17次，每次上调幅度都是0.25%。本轮加息周期中，上证指数先从1783高点逐波回落到最低998点，然后大盘走势发生方向性转折，用大约一年时间震荡上行至1700点附近（图3）。

郑注：“儒主教训，谓师也。子夏性急，教训君子之人则可，教训小人则愠恚，故戒之。《周礼》曰：‘儒以道德教人。’”⑥

皇侃疏：“儒者，濡也。夫习学事久，则濡润身中，故谓久习者为儒也。但君子所习者道，道是君子儒也；小人所习者矜夸，矜夸是小人儒也。孔子语子夏曰：当为君子儒，不得习为小人儒也。”⑦

皇侃显然不取郑玄之说，故在疏义中引马融说而不引郑说。就马融、皇侃之注疏而言，还是着眼于君子儒与小人儒的道德境界高下。宋初邢昺作《论语注疏》与皇疏同，不赘引。而到朱熹作《论语集注》，则由前人“习道”与“矜夸”之说推衍开去，认为“习道”当是“为己”，“矜夸”则是“为人”，故曰：

从苏教版的编排顺序来看，其按照分数除法的类型，由易到难，由直观到抽象．其采用的编排方法主要包括个案分析、聚焦联系和抽象概括．其中，个案分析是指某种类型呈现一个例题，通过实物演示和直观分析，揭示算理；聚焦联系是指每一个例题通过除法的意义（等分除和包含除）算出结果，再引导学生将分数除法转换成乘法，并建立两种运算的联系；抽象概括是指教材安排4个例题分两个层次概括出“除以一个数等于乘它的倒数”规律，这其中，例1和例2是通过直观演示和语义分析来自然建立乘除关系的联系；例3和例4则是引导学生建立联系，帮助学生经历由直观到抽象、由特殊到一般的发现过程．

超前支架伸缩梁的位移、应力云图如图8所示。由图8可知，支架伸缩梁的最大变形为6.22 mm，最大应力为458.97 MPa。伸缩梁的位移比较接近支架的最大位移，同时其应力也比较大，属于支架脆弱的部分，工程设计时要在结构上进行改进，提高其强度以增加支架支撑的稳定性。

儒，学者之称。程子曰：君子儒为己，小人儒为人。谢氏曰：君子、小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适已自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏，文学虽有余，然意其远者大者，或昧焉，故夫子语之以此。

解“矜夸”是“为人”，大概是洽切的；解“习道”是“为己”，则与汉魏经解距离较远，全然是宋学家的新阐。

到明代郝敬(1558-1639)作《论语详解》，则又从气象上论君子儒与小人儒：

君子之儒恢弘豁达，小人之儒硁硁信果。儒者，文弱之称。圣门以仁为教，故学者言貌举止，和顺雍容，东鲁之士，熏陶礼义，多恂雅之风，世遂目为儒，切切偲偲，怡怡气象然也。苟颓靡巽懦，规规自守，亦何以为君子？君子不以暴厉为武，亦不以颓弱为文。子夏不及之，资文学之习，愿谨有余而恢弘不足，故夫子因时俗之称勉励之……按：儒非佳名。儒之言懦也。鲁哀公以儒服戏孔子，孔子不居，亟称儒行以雪之，其言未必尽出夫子口，而末云：哀公闻言，没世不敢以儒为戏。可知儒名未尽美……君子而儒，盛德若愚；小人而儒，阉然媚世。文学之士，其习尤易靡。游、夏皆文学而子游差高明，观其讥子夏门人可知……

硁硁者，今俗谓之“死性”，固执，即不够豁达，即郝敬下文所谓“愿谨有余而恢弘不足”，即谨守自己的小局而不知变通大道。《论语·子路第十三》：“子曰：……‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！’”汉桓宽《盐铁论·论儒第十一》：“故小枉大直，君子为之，今硁硁然守一道……不足道……不足称也。”此条从马融、皇侃到朱熹、郝敬，其诠释虽不似上二条那样，形成明显的君子、小人二者之间道德境界的是非对立关系，但也还是有明显的为人心性境界的高下区分。有了高下区分，其是非取舍也就如晦之见明。可是到清代刘宝楠(1791-1855)作《论语正义》，则对这种是非高下之对立关系之理解淡了许多：

子夏于时设教，有门人，故夫子告以为儒之道。君子儒，能识大而可大受；小人儒，则但务卑近而已。君子、小人，以广狭异，不以邪正分。……小人儒，不必是矜名，注说误也。……

刘宝楠特别强调“君子、小人以广狭异，不以邪正分”，正是针对自马融、皇侃至朱熹、郝敬那种关于君子、小人境界高下之解说而言。他说“小人儒不必是矜名，注说误也”，是什么呢？只是“但务卑近而已”。“务卑近”有什么不好？社会生活中总会有人做大事，有人做小事，缺一不可。

刘逢禄(1776—1829)大概不愿意全然摒弃汉儒的说法，因此将刘宝楠的解释与汉儒之说进行了融合：

君子儒，所谓贤者识其大者。小人儒，所谓不贤者识其小者。识大者方能明道，识小者易于矜名。子游讥子夏之门人小子是也。孙卿亦以为子夏氏之陋儒矣。

程树德则主要接受的是刘宝楠的意见：

按：孔注以矜名为小人，程子注以徇外为小人，二说过贬子夏。……子夏于时设教西河，传《诗》传《礼》，以文学着于圣门，谓之儒则诚儒矣，然苟专务章句训诂之学，则褊浅卑狭，成就者小。夫子教之为君子儒，盖勉其进于广大高明之域也。此君子、小人以度量规模之大小言。小人如“硁硁然小人哉”、“小人哉樊须也”之类，非指矜名徇利者言也。孔、程二注盖均失之。⑤

晚清俞樾则特别反对将君子、小人理解为道德、人品、为人境界的两个对立面，而更愿意从“位”的层面理解“君子”与“小人”：

以人品分君子、小人，则君子有儒，小人无儒矣。非古义也。君子儒、小人儒，疑当时有此名目。所谓小人儒者，犹云“先进于礼乐，野人也”。所谓君子儒者，犹云“后进于礼乐，君子也”。古人之辞，凡都邑之士谓之君子。昭二十七年《左传》：“左司马沈尹戍帅都君子”，杜注：“都君子，在都邑之士。”是其证也。都人谓之君子，故野人谓之小人。孔子责子路曰：“野哉，由也！”责樊迟曰：“小人哉，樊须也！”一责其野，一责其小人，语异而意同。

四、余论

为什么清代汉学兴起以后，经学家们普遍不太愿意接受宋学家们以“德”的标准来阐释君子、小人之辨，而更愿意强调“位”的因素？这是一个非常值得研究的思想史问题。如果按照以往一般的思想史理路分析，自晚明清初以来，学界就已开始出现反宋学之空疏的苗头，而后逐渐形成气候。清初颜元(1635-1704)的名言“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，代表的是一个时代思潮，而不只是他个人的一家之说。于是朴学兴起，汉学兴起，反宋学的价值取舍、学术取向成为普遍的立场。可是，难道儒家经典的原教旨就只是汉学家的这种取舍吗？我们从以上几例中已经可以看出，汉学家们诠释君子、小人之辨的问题，非常在乎君子、小人之间的非对立立场，二者有“位”的不同，但不存在“德”的意义上的邪正是非关系，甚至显示二者各自都有存在的正当性。如果只是这样，那么孔子在提出君子、小人之辨的问题时，就没有“德”的是非考量吗？就没有“德”的是非追求吗？如果是那样，孔子可能就只是一位社会学家或政治家，而不是一位精神道德领袖。可是当我们全方位地了解孔子其人其言其行时，笔者认为，不是这样。孔子明确提出，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁第四》)。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”(《论语·宪问第十四》)。这说明，“德”的因素在他心目中非常重要。后人分别从“德”与“位”两个层面诠释和阐发君子、小人之辨，可以说都没有背离圣人之原教旨。但我们必须明白，孔子构建的是一种“德”与“位”合二而一的蓝图，很像柏拉图希望建立的那种在位者都是德智兼备者、不慕世俗荣利者的理想国，可是当二者成为“鱼与熊掌”时，孔子显然更愿意舍“位”而取“德”。这一点孟子将它发扬光大，说出“舍生而取义”的名言。我们决不能认为祖师爷孔子原本没有“德”的追求而只在乎“位”。既然如此，祖师爷的这种“内圣”的原教旨，要不要坚守？

宋儒在诠释君子、小人之辨时，将“德”的因素彰显出来，实在没有错，因为“位”人人可以有，“德”的建设却难乎其难。从这一点说，方东树批评汉学家或许不无道理。大概从晚明反宋学的苗头出现以来，到后来形成广泛的气候，从乾嘉时代的汉学家，到晚清的孙诒让、俞樾，他们更多看到了经学中“外王”的一面。他们通过学理的考索，发现宋学家们首先在学理上偏离了汉唐学术的基本解说，有臆测的嫌疑。可是为什么汉唐学术的基本解说就是正确的？不可撼动？汉学家一路的逻辑并不算高明，那就是所谓汉唐经学“去圣未远”。而我们知道，汉代经学的基本取向只在外用的一面，所谓以经术缘饰政治，故相对不那么实用主义的孟子的地位在那时并不高。可是，圣门之学不只这一面啊。由于反宋学的一派忽视了“内圣”这一面，于是出现了学问很好、行己为人却远离圣门所教的王鸣盛 ，这或许就是一种必然。

王阳明说“破山中贼易，破心中贼难”。就后世人们继续回答孔子提出的君子、小人之辨这一永恒命题而言，这一点似乎显得更加重要，因为：孔圣人所追求的那种“德”与“位”合二而一的理想社会似乎越来越不可得。而随着社会物质条件的进步，人们接受德行教养教育的条件比孔子所处的上古社会好多了，不必一定要拥有“位”之后才能有相应的德行教育。而孔子死后两千多年来，人们似乎还主要是致力于外在物质世界的改造，孔子所追求的“朝闻道，夕死可矣”的灵魂提升任务似乎欠账太多，所以宋学家强化君子、小人之辨中“德”的因素，实在没有什么错，这是孔门圣学题中应有之意。而且，社会的文明，除了外在物质条件的进步，主要还应看“德”的水平。当初的孔门后学，以及再后来的大批读书人，之所以受到孔子的感召，也主要是因为“德”，而不是因为“位”。否则，孔子可能就是一位励志的鸡汤明星，不能成为一个民族两千年来的精神导师。

“位”的问题不涉及是非、善恶、褒贬，即不涉及价值取舍，而“德”的问题是有明确的价值取舍意义的。价值追求才是人类走向文明进步永远的一盏明灯。这是今天的人类必须明确的。如果只是停留在物欲中，我们又将重新回到丛林时代，那将是人类的大倒退，尽管我们的物质财富建设已进步了千万倍。因应当下现实，我们似乎也更应该理解孔子对于“德”的追求，而不只是客观地了解原始的君子、小人概念有“位”的因素在其中就了事。从这个意义上说，真能信仰儒家，那才或许是有意义的事。希望每一个自称儒门中人，真能从自身做起，构建君子之“德”。

注释：

① 见《史记·孔子世家》。

② 柯雄文.对论语中的“君子”之各种诠释[EB/OL].[2017-11-20].http://www.sohu.com/a/151100250_488648。

③ 参《太平御览·学部》。此引自:钱穆.两汉经学今古文平议·两汉博士家法考[M].北京：商务印书馆,2001:226.

④ 参见：史应勇.郑玄通学及郑王之争研究[M].成都：巴蜀书社,2007.

⑤ 程树德.论语集释[M]//程梭英，蒋见元，点校.新编诸子集成本.北京：中华书局，1990：251，268，389-390.

⑥ 王 素.唐写本论语郑氏注及其研究[M].北京：文物出版社，1991：34.

⑦ 皇侃《论语集解义疏》，四库本。

⑧ [宋]邢 昺《论语注疏》，四库本。

⑨ 此“尹氏”当是尹焞(1071-1142)，字彦明，一字德充，河南洛阳人。绍兴四年(1134)授左宣教郎，充崇政殿说书。绍兴八年(1138)权礼部侍郎，兼侍讲。工书。为伊川先生高足，志尚高洁。今有其《和靖先生集》及《论语解》传世。

[宋]朱 熹《四书章句集注》，四库本。

[明]郝 敬《论语详解》卷四，影印南京图书馆藏明万历郝千秋郝千石刻九部经解本，收入《续修》经部四书类(153).

[清]刘宝楠.论语正义[M].十三经清人注疏本，高流水点校.北京：中华书局，1990：148，154-155，228.

当指杨时(1053-1135)，著有《论语讲义》《论语义序》等。

同上引郝敬《论语详解》卷六，《续修》经部四书类，153.

[汉]桓 宽.盐铁论[M].上海：上海人民出版社，1974：25.

见[清]刘逢禄《论语述何》。引自：程树德.论语集释[M]//程梭英，蒋见元点校.新编诸子集成本.北京：中华书局，1990：389-390.

见俞 樾《群经平议》。引自：程树德.论语集释[M]//程梭英，蒋见元点校.新编诸子集成本.北京：中华书局，1990：390.

“王西庄未第时，尝馆富室家，每入宅时必双手作搂物状。人问之，曰：‘欲将其财旺气搂入己怀也。’及仕宦后，秦诿楚讠垂，多所干没，人问之曰：‘先生学问富有，而乃贪吝不已，不畏后世之名节乎？’公曰：‘贪鄙不过一时之嘲，学问乃千古之业。余自信文名可以传世，至百年后，口碑已没而著作当存，吾之道德文章犹自在也。’故所著书多慷慨激昂语，盖自掩贪陋也。”——[清]昭 梿.啸亭杂录：卷三[M]//清代史料笔记丛刊.何英芳点校.北京：中华书局，1980：442。