东晋慧远(334—416)，本姓贾，雁门楼烦(今山西省崞县东)人。他从小好学，十三岁就随舅父游学，习儒家典籍及老、庄之学。二十一岁时，高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。慧远勤诵精思，昼夜研习，登坛讲说，听众悦服，道安特加器重。晋哀帝兴宁三年，他随道安南游襄阳。孝武帝太元三年，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远率徒众南行，到了浔阳，爱匡庐峰林清静，初住庐山龙泉精舍，后别置东林寺，带领徒众修道*谢灵运在《庐山慧远法师诔》中说：“昔释安公(道安)振玄风于关右，法师嗣漠流于江左，闻风而悦，四海同归。尔乃怀仁山林，隐居求志，于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰绍舍卫之风，庐山之隅，俯传灵鹫之旨，洋洋乎未曾闻也。”(《广弘明集》卷二十三)。

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慧远一生，与东晋王朝相始终，他是中国佛教史乃至中国思想史上的重要人物。本文就慧远大师净土思想在其人生实践过程中所折射出的佛学思想进行分析。

一、慧远佛学信仰的哲学基础——般若学

(一)慧远治佛由儒及道、 融合道儒，最终以佛理为归趣

魏晋时玄学家以谈有说无为旨趣，以体道通无为最终目标。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本”；王弼注《老子》《周易》曰：“人能反乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣。”“这种由形而上谈有无之理，进而在人生学上以反本为鸪，实是当时玄学家之共同风尚”[1]40。

佛教初传中国时，般若学因其学说与道家学说有许多类似的地方，所以般若讲“性空”，就用道家术语“无”来表述，般若的无相、无生，也被比附于道家的无名、无为。当时高僧大德常常禅玄互证，以般若比附老庄，以外书注释内典，这就是所谓“格义”的方法。“至于魏晋时代之佛学，不论在行事风格，抑在研读书籍及名词术语等方面，均与玄学没有多大差别。”[1]36魏晋时期的“六家七宗”的学说集中地反映了这种玄学与佛学相互渗透的趋势。

在荆州论辩中，慧远援引《庄子》《周易》比附论证，攻难道恒，驳心无义，“不疾而速，杼柚何为”[2]211，不但使“心无”义从此销声匿迹，也使慧远名震大江南北。慧远治佛融合道、儒的特色由此可略见一斑。

(二)慧远深识般若学，悟般若归心佛教乃是必然的逻辑结果

慧远虽最终以佛理为归趣，但他是先通世典，再善老庄，因此，慧远对儒家、道家的思想有着透彻的理解和领会，深受儒学和玄学的熏陶。虽然慧远在比较儒、道、佛三家理论的取舍中最终以佛理为归趣，但儒、道修养已经深刻地注入其思想，并且构成了他以后思想进展的坚实基础。而且慧远“性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致也”[2]211，“神明英越，机鉴遐深”[2]211，故很受道安的赏识，年二十四便让他讲经。

慧远六十九岁时，离他初闻道安讲《般若经》已经三四十年。虽然当时《无量寿佛经》译本《大阿弥陀经》《平等觉经》已经翻译完成，但从慧远的《念佛三昧诗集序》可以看出，慧远的净土思想所主要依据的经典是大乘系的《般舟三昧经》。慧远在《念佛三昧诗集序》写道：

“夫称三昧者何，专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗……又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。”[3]13

长石化带的特点是具有多种长石组分的细脉，其分布密度有距接触带的距离加大而逐渐减少之规律。但总的范围不超过300～500 m。长石细脉的单脉厚度很少超过1.0～1.5 m，95%～96%为钾长石，只有很少一部分为钠长石、更长石、黑云母及石英。钾长石被斜长石交代后常形成蠕状构造。

“闻经大欢喜，作是念：佛从何所来？我为到何所？自念佛无所从来，我亦无所至。……欲见佛，即念佛，不当念有亦无。我所立如想空。我所念即见。心作佛，心自见，心是佛，心是怛萨阿竭(如来)，心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是泥洹。”[4]

神、化、情三者，由神而情，由情而化，而这一过程都依靠“形”来贯穿。“神有冥移之功”，可以理解为神“感物而动，假数而行”，在形的变化中不灭不穷，故前世、今世、后世虽为三世，皆是神之冥移。这样，神不灭才能为三世报应在理论上找到一个合适的承受主体。

慧远在《明报应论》中，首先对桓玄之疑作以概括，指出桓玄认为形灭而无害于神的看法是基于形神相背的理论。慧远曰：

“有情于化，感物而动。动必以情，故其生不绝。……是故经称：泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境故谓之泥洹。”[3]3

也就是说有情之物招报应，报应生轮回，此生充满痛苦，无有断绝。与此相反，泥洹是不变的境地，是超越了苦的世界，所以如使自己的心与神冥，即可体会冥神绝境，也就是泥洹的最高境界。《般舟三昧经》描述的念佛之功能见佛与往生，恰是达到这一境界的结果。

慧远奉行念佛三昧，息心忘念，观想念佛，显然是以自己般若学的涅盘观与《般舟三昧经》中的念佛思想进行了相关的联结，对《般舟三昧经》进行了巧妙的运用。因为念佛立誓之后，直至晚年，他在与罗什的来往信件就法身所提出的问题中，还就“念佛三昧”问题，向罗什提问。

“远问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。……又《般舟经》云，有三事得定。一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神为是定中之佛、外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了；若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之来，不专在内，不得令闻于梦，明矣。念佛三昧法，法为尔否？”[5]11

继续加强学士学位教育。新法案重新定义了“职业与技术教育”和“符合条件的机构”的概念，旨在更好地使该法案与《劳动力创新和机会法》（W IOA）保持一致，并向职业与技术教育的四年制课程开放高等教育经费。

“经说，业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”[8]7

“经云：法身无来无去，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎。”[5]11

“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”[8]15

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二、慧远念佛立誓的理论支撑——三世报应说

虽然慧远倡导的净土观与后世净土宗口宣佛号的修行法门不同，但是一心归依阿弥陀佛，最早从事念佛实践的人当数慧远，正是由于其有开创性的意义，慧远被后世净土推为净土宗初祖。念佛立誓的宗教实践，如同慧远其他的行事一般，依然建之于理性。在倡导念佛立誓的活动前，慧远为它准备了一个非常完善的理论基础：“三世报应说”、“形尽神不灭”和《般舟三昧经》，其中《般舟三昧经》乃佛教经典，“形尽神不灭”属《沙门不敬王者论》里的专论，“三世报应说”既有慧远念佛立誓十年前的旧作《三报论》，也有立誓前期的《明报应论》。这三者，《般舟三昧经》是念佛立誓的信仰基础，“三世报应说”为念佛立誓提供了理论支撑，形尽神不灭论则确定了承受报应的主体，从而为念佛立誓的所有理论提供了有效的前提。当对这三者作一脉相承的理解时，慧远念佛立誓就成为一种逻辑上的必然。当然，促成这一宗教实践的直接原因，恐怕还是来处桓玄沙汰僧侣和敬王者令的挑战。慧远感“佛教凌迟，秽杂日久”[2]211的积弊，他以为必须形成僧门的励精修行，方可使佛教真正成为世俗景仰的净土。于是在桓玄沙汰僧侣的当年，慧远率众立誓念佛* 晋元兴元年(402年)，慧远与123位同志一起在无量寿佛前立下往生西方的誓愿，共期往生弥陀净土。《高僧传·慧远传》云：“既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：维岁在摄提格，秋七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉，惟斯一会之众。夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。”(《念佛三昧诗集序》)。基于佛教的无常观和报应观，念佛立誓的目的是为了脱离轮回业报之苦。慧远先后作《三报论》《明报应论》，使佛教报应理论巧妙地与中国传统报应理论相结合，形成了创新的“三世报应说”。

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(一)“三报说”极具解释现实问题的变通能力

佛教以业报轮回为其基本的教义之一，认为人们现世的善恶作业，决定了来生的善恶果报，故今生的境遇取决于前世的善恶修行。人要摆脱六道轮回中升降浮沉的处境，必须尽心佛道，勤修善业，以便证得善果，避除恶报。中土居正统地位的儒家学说，一方面强调“不知生，焉知死”，重视现实人生的人文精神和儒家传统的自强不息的精神，故而必然认为生死轮回之说玄微难测，虚诞无证，以至怀疑和批评日盛；另一方面中国传统儒学也讲究敬天法祖、祭祀鬼神，这又为佛教的轮回教义提供了一大契机。汉魏以来，伴随业报轮回观念在世俗思想之中的深入，围绕因果报应问题的争论也成了当时佛教与儒、道争议的一大焦点。

师从道安之后，慧远一直沉醉于般若学，后归心净土，还是因为《般舟三昧经》与《般若经》的内在联系。《般舟三昧经》是179年支娄迦谶译出的，其禅法思想是立足于般若、空的思想论述见佛三昧的。如《般舟三昧经·行品》中说：“用念佛故得空三昧”，“其人用念空故，便逮得无所从生法乐，即逮得阿惟越致。”就论述了般舟三昧即为在获得空之时所展开的境界。《般舟三昧经·行品》尚有：

在中国传统观念中，往往以为“因果报应”“业报轮回”“三世报应”或者“善恶报应”等是一义多谓。其实，“业报轮回说”指印度佛教之报应观，“善恶报应说”指慧远以前的中土传统报应观，而慧远发挥的学说才称为“三世报应说”。因为报应是因因而果，所以它们又都统称为“因果报应说”。

其时，中土善恶报应说虽未形成一系统的理论，但相关思想的根基自古有之。《易传》中言“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，《尚书·商书·伊训篇》云：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《国语·周语》云：“天道赏善而罚淫。”《老子·七十九章》言：“天道无亲，常与善人。”《韩非子·安危》言：“祸福随善恶。”如此等等。但是，以道家学说中的自然主义生死观，又是当时思想界的主流。“古代思想中最与术无关者为道家。在东汉及三国之际，道家学说中之自然主义，渐占势力。”[6]慧远作三报论，即是针对当时的雕刻家、书画家戴逵的。虽然戴逵最终倾心佛教，但这不妨碍他仍以道家学养对佛教因果报应说产生诘问，戴逵的疑问也是通过对中土善恶报应的质疑而指向佛教的业报论的。在《释疑论答周居士难》中，戴逵提出自己的疑问：

“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇于事会，非冥司之真验也。”[7]183

慧远以为，像戴逵这样的疑问是非常普遍的，并且多限于“现验”，而“佛理精微，难以事诘，至于理玄数表、义隐于经者，不可胜言。”[7]200于是慧远著《三报论》，并以“因俗人疑善恶无现验而作”为副题。慧远曰：

这当然一方面提示了慧远当年念佛立誓时所主要依据的经典是《般舟三昧经》，但另一方面似乎也提示了慧远对《般舟三昧经》的存心运用。还有关于法身的提问：

从慧远《三报论》的阐述看，报应分为现报、生报和后报，“三业体殊，自有定报”；报应的承受主体是“心”，心通过对外物的感应而显现；报应之所以有先后，乃因为心感应事物的速度；报应虽有先后之差别，但其轻重是与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应的。这样的解释，以佛教理论为主，又糅合了中土的报应论，自此果报不以一生为限，从理论上解释了社会生活中的际遇反常现象。所以，“三报说”极具解释现实问题的变通能力。慧远还指出，“俗人疑善恶无现验”的根源在于：“原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。”[8]15

步骤1：计算复杂网络的模块度矩阵B，其中BA的元素为 ，ki表示节点i的度，ij表示复杂网络的邻接矩阵A的元素；X(0)=BX(t)-

慧远以十分圆融的手法，论证了善恶福罪的报应不爽，否认了天神赏罚的外在性，把善恶报应的最终原因及承载主体落到了人自己的身上，对儒家圣人不言天命的缺陷通过佛教予以了弥补，可谓殊途同归，达到了“为仁由己”的目的。针对慧远的三世说，后来桓玄又提出了三个问题质疑。慧远乃作《明报应论》，对业报轮回的疑问再次进行了解答。

(二)“报应必由于事”，理论上圆通高明

桓玄不同于戴逵的“事诘”，而是从形神关系的理论上问难。其一，消灭天地间的部分地水风火，于神无碍；既然于神毫无妨碍，何来报应之说？其二，欲望情感出于自然，如果情感会导致报应，则与自然的法则不符。其三，贪恋生命是本性，有了欲情，应该以达观的道理引导他们，岂能用轮回报应来迷惑？其中前两个问题是形神关系的实质方面，后一问题则涉及佛教存在的合理性。

慧远《法性论》中“至极以不变为性，得性以体极为宗”* 参见慧远：《法性论》，今已失佚，仅于《梁高僧传》卷六《慧远传》中引用一部分。，至极无变的思想，就已经认识了涅槃以永恒不变为法性，法性、涅槃和佛三者同一，俱为空无。当他从般若、空的立场来理解泥洹，不但与《般舟三昧经》的教说不矛盾，反而可以认为这是理所当然的理解。在《沙门不敬王者论》第三“求索不顺化”中慧远也论述道：

“推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则慧观之所入，智刃之所游也。”[8]15

《庄子·大宗师》有云：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”庄子本意言道之所存于万物，万物假依于道而与道混同为一。* “问曰：佛经以杀生为重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。……岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。又问万物之心，爱欲森繁，但私我有已，情虑之深者耳。若因情致报，乖感生应，自然之道，何所寄哉？……问曰：若以物情重生，不可致丧，则生情之由、私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方。岂得就其迷滞，以为报应之对哉？”(《明报应论》弘明集卷五)而桓玄借此却要说明，神只是假于异物，托于同体，异物之毁伤，于神无碍。可见桓玄的引用其实高明得很。慧远则曰：

罗什对此的回答主要有三：①佛法身与变化相同，无四大五根，如水中月、镜中像；②佛法身由法性所生，故久住如同泥洹；③法身之所以“无来无去”，是因为法身的实相如泥洹，无为无作。对罗什的回答，慧远在回信中，却将第③之法身“无来无去”故与泥洹相同，提到了第一位。大概慧远自身最为依凭《般若经》和《般舟三昧经》，对其共同论述的“无来无去”最为关心。正是慧远这样理解法身与泥洹，可以说慧远对《般舟三昧经》的运用，与其说是净土教理论的理解，不如说是般若理论的理解。慧远“专思寂想”之论，确实表现出对《般舟三昧经》定中见佛之教的领会和接受，已经接触到净土思想的核心内容。惟其“夜分忘寝，夙宵惟勤，庶夫贞诣之功，以通三乘之志”[3]1，意欲使徒众贞信修行的决议，可以看作是慧远立誓念佛的直接动因。这也就是桓玄沙汰僧侣后慧远进行理性反思的结果，因为按他归佛的路途，明理后的自觉是显著特征，但他在这一宗教实践活动中，却洋溢着启悟众贤共登法界的传教热情。

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人之身乃贪爱感应四大而结成的，有情缘于无明，贪爱缘于有情，有情有爱，便生无穷无尽的迷惑和烦恼。神是形的主宰，以四大为宅，并且有知，所以神主宰之下的四大与无主的四大已经不同了。既然神为形主且有知，则形神不相背。

“有对于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。”[8]17

神有善恶，报应乃自然之数，善恶福罪的报应如形影相随、声响相应。

“夫形神虽殊，相与而化，内外诚异，浑为一体。”[8]17

慧远最终以形神一体，把善恶报应的原因落实在人身的善恶动机和行为上。

对于桓玄的第三个问题，慧远更是再进一步，说明佛教报应说比桓玄的“朗以达观”的方式对众生更为有效。慧远认为：

“夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。” [8]18

由心—事—报应—事变—责心，这样一个过程，完全是顺乎普通人最寻常的心灵路径，只要能责心自反，归心佛门，则报应消除。

基于以上分析，在大豆根系拓扑结构程序设计中要充分考虑主根的三维可视化效果，主根的绘制可以利用OpenGL提供的画圆柱函数进行实现，其基本语法格式为：

“佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则铨善恶之宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。”[8]23

相对来说，桓玄提出的道家“达观”之法，“夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉？”[8]5慧远创三世报应说，将果报推到难以验证的过去和将来，并且论证了报应无主使，乃由心感于事而生，具有必然之趋势，增强了理论的说服力，更为圆通高明。

(三)“形尽神不灭”，确立了报应的主体

三世报应说一方面强调报应戒惧而劝人向善，另一方面又提出“责心自反”的寻常提升途径，增强了佛教的号召力。但是这中间还有一个承受轮回报应的主体的问题。因果报应说的逻辑前提是神灵不灭，神灵不灭才可能承受轮回报应，因此，承认神灭还是神不灭是佛教因果报应说能否成立的关键* “若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒，以接物，固不得同天地间水火风明矣。”(《明报应论》弘明集卷五)。于是反佛或护教都将重点集中于此，形神关系的争论也逐渐深化为神灭还是神不灭的争论。事实上，这一争论事关佛教的生死存亡。故此，慧远于《沙门不敬王者论》中专门辟立第五篇，论证“形尽神不灭”。“就慧远报应说的主体来看，慧远更多地采用中国传统思想，把它会诸‘不灭’之‘神’，而形成他的‘形尽神不灭’论”[1]40。首先的问题是：何为神？慧远曰：

“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。”[8]23

8.C 提示:由于金属失去的电子数应等于金属阳离子结合的氢氧根数,则氢氧根为1.7g即0.1 mol,从而推及合金失电子为0.1NA,所以A项正确。再依得失电子守恒知B正确。假设全为镁,则为0.05mol,其质量应为1.2g,全为铝则为0.13mol,其质量应为0.9g,所以D项正确。而金属完全溶解,有可能盐酸过量,所以C项错误。

例9（2016·宜宾）：如图所示，已知光线在水面反射的光线OB，O为入射点。请作出其入射光线和进入水中的折射光线。

神不入卦象，是因为“不能定其体状”，“将欲言之，是乃言夫不可言。”[8]5既然神是灵妙之极的妙物，自不能用具体的东西来描述，知其不可言而言之。

“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”[8]23

神不但无“体状”，也“无生”“无名”，但神能通过感物和假数来体现它的存在。物、数有灭有穷，但是神非物非数，所以不灭不穷。因此，形生生灭灭，而神寂然不动。于是神“感物而动，假数而行”，但即使万物化尽，它自身并不失灭。这显然与慧远“体极无变”的般若思想相符合。神不灭，但神可传。慧远曰：

废旧农膜回收利用工作作为一项社会性公益事业，社会效益和生态效益显著，需要政府的扶持。农业环保部门应积极争取省市废旧农膜专项补助资金，同时区级配套资金，加大对废旧农膜回收利用企业的扶持力度，鼓励企业扩大回收规模，对现有设备进行技术改造升级，延长产业链，生产滴管、塑料筐、井盖等产品，增加产品附加值。政府层面与电力、交通等部门协商，落实电价优惠补贴政策，减免过路费等，减少加工运输成本，为回收加工企业注入终端动力。

“有情则可以物感，有识则可以数行。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。”[8]29

《般舟三昧经》明确指出超越有无的空的念佛，念佛最终还是要体悟“念空”，通过空的念佛而见佛，无想的境界就是泥洹，其实与般若学性空本无的思想相贯通。深识般若学的慧远，其信仰因《般舟三昧经》而归向净土教，从逻辑上讲是自然的着落。《般舟三昧经·行品》* “佛告陀和：菩萨于此间国土，闻阿弥陀佛。数数念，用是念故见阿弥陀佛。见佛已从问：当持何等法，生阿弥陀佛国？尔时阿弥陀佛语是菩萨言：欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息。如是得来生我国。”对念佛之功予以肯定，念佛得成就，可以见佛与往生。

为了证明“形尽而神不灭”，说明“悟彻者反本，惑理者逐物”的区别，慧远正反相佐，以三例作辅，极尽辩才。

一是反敌为佛用。慧远曰：

“庄子发玄音于《大宗》曰：‘大块劳我以生,息我以死。’又以生为人羁,死为反真。……文子称黄帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。庄子亦有云：……”[8]29

按慧远的解释，无论庄子还是文子，世人只是将他们错误理解为“聚散于一化”、“精粗同尽”，却不能领略“方生方死”等“神道有妙物之灵”。慧远将庄子之说归结为“以无生为反本”，属于将道家之学进行佛教化理解，可以说是反敌为用了。

二是薪火之喻。慧远曰：

“请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”[8]29

薪火之喻最早见于《庄子·养生主》：“指穷于为薪，火传也，不知其穷也”，这个比喻，神灭论者、神不灭论者都曾用以论证自己的观点，主神灭论者桓谭就通过烛火之喻明确地阐述了形亡则神灭的观点。薪之相继火亦相续，是现实中的常见现象。慧远以薪火之喻说明形尽而神不灭，就将佛教神变业报理论“验之以实”。慧远指出“神情俱丧”为惑者之见，乃不懂“指穷之术”、“情数之感”，也就是囿于一世而不能理解三世因循。

三是父子遗传之喻。慧远曰：

“就如来论，假令形神俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。试问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔，明暗之分，定于形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？”[8]33

慧远根据帝尧与丹朱这样的圣父与恶子，他们形体相似而智慧天隔的事实，驳斥形神一气，论证了形神相离。在他看来，神“著于在昔”，“定于形初”，由此推知，神和形不可能俱生俱灭，形神是相离的。

在形神论证中，慧远一方面借用儒道的经典理论论证形神关系，另一方面又指出二者的理论缺陷，进而说明只有佛教的义理，才能摆脱形的束缚(“形累”)而达到神化的途径(“不死不化”)，从而也起到了劝善修行的作用。

由于“形尽而神不灭”，所以善恶可报；由于因果报应，轮回无常，因而期生净土；恰有《般舟三昧经》。于是为了期生净土，故而“功高易进，念佛为先”，这就是慧远念佛立誓的逻辑结果。

三、结语

慧远的人生实践丰富而又统一，“常欲总摄纲维，以大法为己任”[2]211，前者是慧远理性的目标，后者是慧远信仰的实践。当慧远以法性、涅槃和佛三者的同一作为人生的最终目标时，他鄙视盲目的或非理性的信仰者，他的人生中没有盲目的或非理性信仰者的冲动和狂热，他将其所有的聪慧和精力运用于“体极”，以恰当的理性的方式促进佛教的发展。他的行为有时表现出某些难以相融的矛盾，诸如力废“格义”* “安公少年时，必常用格义”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第169页)。尽管道安初期也多用“格义”的方法，但后来发现“先旧格义，于理多违”，故力废“格义”之法。然而慧远“年二十四便就讲学，尝有客听讲，难实讲义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”(慧皎：《高僧传》)但又在佛理中渗透儒道，致力弘教大业却又三十余年影不出山、迹不入俗等，但他的信仰和事业却在坚实地进展，因为他能审时度势、自如应对。

昔年“安公常叹曰：使道流东国，其在远乎！”[4]95慧远“以大法为已任”[4]95终其一生，求宗护教，终不负恩师期待，成就六朝佛教发展史上举足轻重的思想家。宋祖秀说：

“去孔子百年而有孟轲。当孟轲时，孔子道几衰焉，轲于是力行而振起之。自大教东流凡三百年而有远公。当远公时，沙门盛，然未有特立独行宪章懿范为天下宗师如远公者，吾道由之始振。盖尝谓远有大功于释氏，犹孔门之孟子焉。”*参见祖秀：《隆兴佛教编年通论》，京都藏经书院刊行，载《续藏经》第130册。

2.3 施工安全与效益的关系施工企业存在的目的是要创效益，不创效益的企业必然走向倒闭。然而效益是人创造的，不维护好人的安全何谈效益，人不安全谁去创效益?人是世界上第一可宝贵的，是社会生产力中最活跃的因素，而建筑施工安全就是要维护人的正当、正常、正确的生产劳动，进而创造效益。施工现场发生事故有直接损失和间接损失。直接损失往往是看得见的，而间接损失是一种潜在的常常是情绪化了的，不仅将影响企业创效益，而且由此又可能引发祸不单行的恶性循环。

慧远大师不仅“有大功于释氏”，其会宗百家的努力，也为中国传统文化的发展添色不少。单是慧远守道不阿的精神及其对佛教理论的发展，也成为当时知识阶层人格力量的资源。

参 考 文 献

[1] 赖永海．中国佛性论[M]．上海：上海人民出版社，1988：36-40.

[2] 慧皎.高僧传(梁)[M].汤用彤，校注．北京：中华书局，1992：211.

[3] 慧远．慧远大师文集[M].北京：九州出版社，2014：3-13.

[4] 僧佑．出三藏记集[M].点校本. 北京：中华书局，1995：94-95.

[5] 慧远，鸠摩罗什．远什大乘要义问答[M].中国佛教历史博物馆重刊，1930：11.

[6] 冯友兰．中国哲学史[M]．北京：商务印书馆，2001：588.

[7] 道宣．广弘明集[M]．上海：上海古籍出版社，1991：183-200.

[8] 僧佑．弘明集[M]．北京：中华书局，2011：7-33.