依据我国的实际情况，史诗主要分为创世史诗和英雄史诗两种，这与欧洲学者对史诗的定义不尽相同，国外传统的史诗指的只是英雄史诗，例如《荷马史诗》《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》，包括我国的《格萨尔王传》《江格尔》等。国内学者所谓的创世史诗主要集中在我国中南、西南少数民族地区，例如瑶族的《密洛陀》、纳西族的《创世纪》、阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》、壮族的《布伯》等等。相较于英雄史诗，创世史诗产生更早，可以说是人类社会发展史上最早出现的长篇口头文学，所以又被一些学者称为原创性史诗和神话史诗。这些史诗反映了人类最初的社会形态，一般集中在原始社会阶段。在这个时期，生产力发展水平较低，人们对不能理解的自然现象做了天马行空的奇妙想象。创世史诗是在世代口头演唱的基础上变化演进的，历史在发展，社会形态在变迁，史诗在流传的过程中总会加进新的、特定时代的东西。此外，在民间口头文学被整理成文本，以作家文学的形态呈现的过程中又会“舍去一些不利于生产、生活，不利于民族团结，不利于本民族身心健康的细节和语言，文字上作些加工、润色”[2]18，这其实是在现有文明的基础上对史诗的原创性进行的一种修改。在以上两种因素的作用下，就创世史诗来说，整个文本就呈现出由想象为主到以写实为主的叙事特色，这种叙事特色背后折射的是在生产力逐步提高的基础上，该民族社会发展形态和思维的历时变化。

《密洛陀》是瑶族支系布努瑶千百年来口头传唱的活态史诗，作为国家非物质文化遗产备受关注，是中国创世史诗的主要代表性作品。关于《密洛陀》的史诗性质，一部分学者并不赞同将其定位到创世史诗。蒙有义认为：“该史诗既有创世史诗，也有英雄史诗，既有神话部分，也有史实部分，是一个有机连成一体的庞大史诗系统”[3]3。从这个层面上来说，《密洛陀》也必定呈现出由想象为主到写实为主的叙事特色。本文以《密洛陀》为例，通过对《密洛陀》中体裁和形象塑造两个叙事因子的分析，来探讨史诗对布努瑶漫长的社会形态变迁的艺术化呈现。由于以说唱的形式世代传播，每个世代都有新的内容的加入，师公传唱的过程中也有作为个体说唱者的主观发挥，因此，《密洛陀》的不同版本之间还是有一些差异的。本文主要以张声震的《密洛陀古歌》和蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅的《密洛陀》为文本依据，这两个版本均由广西民族出版社出版。前者内容全面，主要优势在于方便口头诗学的研究，后者虽不具备前者的大规模、大部头，然内容完整，是国内学者开展“密洛陀”文本研究时的主要参考版本。

一、体裁：从神话、传说到纪实

史诗被称为“百科全书”，除了其内容上包揽广括之外，还在于其形式上的兼收并蓄，史诗中有神话、歌谣、传说、民间故事等等。不同的史诗对各类体裁的运用不一样。就《密洛陀》来说，主要包括神话、传说、民间故事、历史纪实，正如广西社科院研究员毛殊凡所说：“《密洛陀》……第一部分为神话，第二部分多属传说，第三部分却近于史实。”[2]1

“三规合一”规划指标内容需对地方发展的阶段特点及发展要求进行充分体现，并就对人的需求以及城乡发展需求作为出发点，来充分体现出规划的针对性及地方适应性。当前我国还处于工业化朝着后工业化的过渡阶段，其城乡差距相对较大，这也致使城镇化发展的内在动力依旧很强，城镇高效集约利用土地以及和谐保护生态两者的矛盾相对突出。因此在进行空间规划的过程中就需要做到以下几点：

创世史诗又叫“神话史诗”，从这种称谓上就能看出创世史诗中是少不了神话的，或者说，创世史诗依然具有浓厚的神话色彩。潜明兹在《史诗探幽》中将创世史诗分为两大类，并为第一类创世史诗总结了三个主要特点，其中两个特点都与神话有关。第一是“该类史诗以创世神话为主要内容，只讲天地、人类、万物的起源，充满了浓厚的幻想色彩”[3]2；第二个特点是“程度不同地保留了几个或更多的创世神话，可以说，创世神话为这种史诗的产生奠定了基础，而这类创世史诗的出现又为创世神话的保存和流传创造了条件”[3]3。在这两个特点之下，潜明兹都以布努瑶的《密洛陀》作为例证之一，可见，神话是创世史诗的主要体裁之一。在创世史诗《密洛陀》的影响范围之内，本来就有作为神话流传的《密洛陀》，然神话《密洛陀》与史诗《密洛陀》的内容并不完全重合。此外，在《密洛陀》中，包含了很多流传范围很广的神话，这些神话在其他民族神话体系中也能找到痕迹，可见当时不同民族之间已经有了一定程度的交流和沟通。《密洛陀》中的神话主要有感生神话(密洛陀感风受孕)、造天地万物、射日神话、女神造人神话等等，这些神话也是史诗的第一部分。

史诗的第二部分主要是关于民族形成、祭祀、布努瑶的繁衍(兄妹婚)等的叙事，该部分多属传说。传说与神话是不同的，需要十分清晰地知道二者的区别，才能理解史诗中这种体裁的转变的社会意义，在论文的第三部分我们会着重探讨这个问题。布努瑶的迁徙是有历史依据的，这跟《密洛陀》中迁徙部分及其反应的历史背景有密切关联。此外，史诗中穿插了许多关于动物、植物的传说，例如老鹰为何吃鸡、猴子为何脸红屁股红、老鼠为何吃米、竹鼠为何吃竹笋、穿山甲为何全身批鳞甲等等。

[4]潜明兹.史诗探幽[M].北京：中国民间文艺出版社，1986.

二、形象塑造：由神、英雄到人

[2]毛殊凡.瑶族研究中的几个问题之我见[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2004(2)：60-65.

如果说密洛陀是具备了人性的“神”，那么密洛陀感风受孕所生的男女众神却只是在程度，而非性质上超越普通人，这是“英雄”，而非“神”。弗莱在《批评的剖析》中写到：“主人公在程度上超过其他人和其他人所处的环境，那他便是传奇中的典型人物；他的行动出类拔萃，但他仍被视为人类的一员。……这时，我们已从所谓神话转移到了传说、民间故事、童话以及它们所属或由它们派生的其他文学形式”[5]46。正如弗莱所说，伴随着体裁上神话到传说的转变，故事主人公也实现了从神到英雄的转变。在密洛陀造的24个神中，贡献最大，以至于主动挑战密洛陀神威的山神卡亨也仅仅是力量上远远超过一般人，并未有其他神性；罗班不过是大禹一样的治水英雄，是谓水神；耶芝是修路的能将，是谓路神；此外还有主管打铁、铸铜的打铁具神，给百类起名字的命名神，看风水的阴阳神，主管织布的织布神，调解纷争的调解神，甚至有主管打探消息的跑腿神……女神的工作尤其接近于人类，主要是为外出的男神准备食物、孕育孩子、为人类治病等。所有的神都只在一个方面超过正常的人类，超凡的力气、勇气、忍耐等品质，对英雄来说显得非常自然，英雄就像是具有特定魔力的武器、具有神奇力量的法宝，然除却在某一方面的程度上优越常人，其他与常人无异。

由上文的分析，我们不难发现，布努瑶的创世史诗《密洛陀》叙事体裁上的演变与史诗中主要形象的变异是一致的。神话对应的形象自然是神；传说对应的是英雄。根据弗莱的观点，包括被拟人化的动物、植物，此时动植物具备了超越它们本质属性的人性，这与英雄具备超越常人的特异功能其实是一致的；而史实对应的自然是人本身。

三、从原始母系氏族社会到阶级社会

在史诗的第三部分，主人公已经彻底置换为人类，此时女神密洛陀已然溘然长逝，各路大神也都消失不见，不再有他们的用武之地，这部分史诗已经成为布努瑶家谱、分支、存在地的相对真实的史实记录。

[3]蒙有义.密洛陀[M].北京：北京科学技术出版社，2014.

创世史诗《密洛陀》大致反映了几种主要的民间文学体裁的发展顺序，即从歌谣、神话到传说、民间故事，这是不同的社会发展阶段布努瑶先民的思维特征和变化的体现，承载了布努瑶先民关于人与自然、人与人之间关系的思考。

《密洛陀》的内容起源于人类母系氏族社会，历经父系氏族社会，终止于阶级社会的初级阶段，概括了自母系氏族开始的布努瑶的漫长繁衍历程，时间的跨度是十分漫长的。

[1]蒙冠雄，蒙海清，蒙松毅.密洛陀[M].南宁：广西民族出版社，1999.

地铁施工方法的选择不仅要满足其本身使用功能，合理开发利用地上、地下有效空间，而且要考虑施工对周围环境带来的影响.施工方法的选择对线路埋深、结构形式、工期及土建工程造价等影响很大.

然而，正如马克思所言：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”[8]37-38，也就是说随着社会生产力的发展，由社会存在决定的社会意识也发生了变化，人类对人与自然关系的认识得到提升，自然不再是不可驾驭的、神秘莫测的，人类开始有意识地利用自然力，此时人类的思维不再局限于天马行空的幻想，而是多了写实因素，开始具有比神话较强的历史性和科学性，神话由此退位，有一定事实依据的传说和民间故事开始登台。当然，在《密洛陀》中，不同体裁之间是有穿插的。相对于神话，传说具有一定的写实性和事实依据，这也是传说和神话的主要区别，正如潜明兹所说：“传说是在一定的历史事件、人物、地点、风物与习俗的基础上虚构的故事，经历了一个漫长的由不自觉到比较自觉的艺术加工过程，有较强的真实感和可信性”[4]76。因此，当神话走向消亡，传说依然保持着生命力。当然，传说的写实因素的增强是一个很漫长的过程，它既有原始社会流传下来的全民族性质的作品，也有阶级社会以劳动人民为主要创作群体的创作。在史诗《密洛陀》中，第二部分主要以传说(兼有民间故事)为主(第一部分也存在部分传说)，是布努瑶先民开始摆脱原始思维，向现实生活靠拢的体现，反映了布努瑶社会生产力的发展，并开始由原始社会向阶级社会过渡。《密洛陀》中有很多关于动植物、食物、生活习俗的传说，例如酒的传说、公鸡的鸡冠和打鸣的传说、喝金水银水可以绝育的传说等等，这些传说是根据人民的日常生活经验和动植物的外形、特点、习性总结出来的，有忠于现实的一面。然而由直观得出的感性认识虽有忠于事实的一面，但由于缺乏科学依据，仍然不能够上升到理性认识，所以仍是建立在一定事实基础上的幻想，是幻想和想象到写实的过渡性存在。林继富说：“民间传说在中国史官文化中被历代史学家广泛采用，但态度是谨慎持重的，有些史学家想极力回避这个问题，却又时时被它所缠绕”[9]112，这充分说明了传说虚、实参半的叙事特征。

史诗的第三部分，即关于民族战争、民族迁徙与繁衍、开拓家园等等，这部分的叙事风格已经接近于历史纪实，有实实在在的历史依据，在相关的史书中也能找到痕迹。这个阶段人类进入了文明社会的初级阶段，生产力进一步得到提高，贫富差距出现，贫富差距基础上产生的民族战争也开始出现。自然不再那么神秘，开始为人类所征服和利用。人类的思维进一步则提升和演进，已经由神话阶段的想象和幻想转换成写实。这也是《密洛陀》有很高的社会历史研究价值的主要部分和原因。毛殊凡将《密洛陀》中关于布努瑶的迁徙与历史事实(土司制度)做了一个考证，证明《密洛陀》迁徙部分所反映的社会历史背景与真实的历史是符合的。史诗中瑶族人因为办婚礼太热闹而惹怒壮官，壮官派人追杀，瑶族人被迫迁徙，寻找新的栖息地，其实就是对历史上瑶族势力弱小，民族地位得不到尊重的一个反映。史诗对布努瑶的主要分布地，以及对四姓蓝、罗、韦、蒙的相关陈述都是大致符合历史事实的。

(1)新疆巴里坤膨润土矿为火山沉积岩型膨润土矿床。成矿母岩的岩石类型主要是中-酸性火山碎屑岩，并且火山碎屑岩不经搬运直接堆积在储水的盆地。矿区断层、褶皱、不整合等构造发育，有利于成矿过程火山碎屑岩在碱性水介质中进行脱玻、水解形成膨润土矿。

史诗中三种体裁的变化以及人物形象的变化反映了民间叙事从“虚”到“实”的渐次变化，与此同时，社会历史形态也经历了相应的变化，其背后是生产力决定的人的思维特征的变化，这刚好是对马克思所言的思维与存在同一性原理的有力证明。如表1所示：

 

表1 史诗体裁、人物形象与社会发展形态关系表

  

艺术思维史诗元素体裁人物形象社会发展形态虚(生产力低)实(生产力发展)神话神母系氏族社会传说英雄原始社会向阶级社会过渡纪实人阶级社会

布努瑶的创世史诗《密洛陀》是集文学价值、哲学价值、社会历史价值等多种研究意义于一体的“百科全书”，史诗中叙事体裁和形象塑造的变化实质是布努瑶先民思维方式变化历程的反映，而人类的思维方式又是一定社会历史发展和生产力的反映。钟敬文强调民间文学的社会作用时曾说：“因为自然作用于人类精神文化，大抵不是直接的，而是间接的。所以对于民间文艺种种现象形成的条件，我们不能无约束地泛求于自然(地理、生理等)。反之，必须主要地寻求于那人类思考的最重大的根源的社会之中”[10]11。因此，《密洛陀》对研究布努瑶的社会历史发展形态具有重要的参考价值。

参考文献：

神话大量产生在原始氏族社会，它的起源应该在比氏族社会更早的时期，也就是人类的图腾时代。因限于原始社会生产力低下，理性思维不发达，人类无法解释自然界中诸种现象，幻想有各种超自然、超自身的力量或者神性的存在，因此产生“泛神论”的思想。神话中有很多具有神性的动物、植物，当然包括像密洛陀一样的神，此时由于社会经济、历史文化的限制，人类的思维和认识充满了神化、想象、理想化的色彩，这时候主要的文学形式是神话。在《密洛陀》中就表现为史诗的第一部分，从始神福华赊·发华风造神界，到人类始祖女神密洛陀造天地、育众神，带领众神治山水、杀日月、造人类等等都是布努瑶在昌明之前的幻想，关于天地万物如何产生做出的假设。比如杀日月这个神话，由于原始先民生产活动及其简单，完全受到大自然的支配，自然的威胁是恐怖的，更是直接决定了人的生死存亡，且布努瑶主要居住在我国华南山区，生存条件极其恶劣，自然灾害频仍，时时受到旱灾的威胁，布努瑶先民对太阳的暴晒给人间带来的苦难和酷热极其不满，就这种思想上幻想出“杀日月”的古老神话，幻想太阳和月亮悄悄结为夫妻，生出多余的11对日月，于是“人间热得受不了，凡间烫得耐不住。深山走兽齐喊死，密林飞禽同呼救，慌忙逃命不择路，急忙躲藏不得道……”[7]1313，虽然不免夸张的成分，其实也是对原始社会大旱、灼热天气的真实写照，昌郎也和昌郎仪用弓箭射日月成为为民除害的英雄，这反映了原始居民崇尚武艺的价值观，是很符合原始时期原始部落以武为誉的价值观念的。

本院职工1900多人，护理人员占了四分之三。由于本院是肿瘤专科医院，需要本院护理人员具备特殊的肿瘤护理知识和技术。此外，与其他综合医院护理人员相比，我院护理人员工作难度和工作量较大且工作内容复杂，护理技术要求高且精细。另外，加之夜班频繁，患者及家属要求高，时有发生不合理的要求以及社会的不重视等原因，加重了护理人员心理负担。

创世史诗既以“创世”为主要内容，那就必然要有神的存在，因为“创世”“造人”之类事项只能由神来完成。《密洛陀》中的主人公的身份是瑶族，也是人类的始祖——女神密洛陀。她在性质上不同于人类，她是由“风”吹来的，她造了天地、太阳、月亮、人类，她感风而孕，生下男女众神，这些都是她的“神性”所在，是在性质上而非程度上优于普通人，从这一方面来说，她是“神”。然而密洛陀又同时具备人的性质，作为神，她也会像凡人一样死去，像凡人一样进行普通的、繁重的劳动。同样是女神造人，女娲造人仅仅停留在造出人类这个简单的过程，而密洛陀造人，则有造人的具体环节，有密洛陀想方设法寻找造人的材质、昼夜守护孕育孩子的容器、精心抚育孩子成长、为孩子的衣食住行操心、为孩子的疾病忧心忡忡、教孩子生育创业……等细节描写，这分明是一个平凡而又伟大的母亲的所为，因此，密洛陀是一个“神人”统一的存在。正如张利群所说：“密洛陀身上充满了人性化、人情味、人类性的特质和特征。密洛陀除了在创造天地日月、创造24位男女大神、创造人类、创造宇宙万事万物的‘创世’过程和‘创世’方式上带有神化的神力和神威外，她的性格、品质、心态、精神及其言行都充分人性化，是人类的类特性、类本质、类特征的具体表现。从这一角度而言，密洛陀的创造是按人类的创造来设计的”[4]2。原始民族并未真正见到过所谓的“神”，所有的神其本质都是根据人的形态建构出来的，因此不可避免地带有人的性质。

人类社会迄今为止建立的所有制度都和人类自身发展密不可分。作为职务犯罪调查构件的技术运用，同样也不能脱离广义上的“人”而仅靠客观世界得以构建。在没有科学技术之前，调查中的技术均是基于人而得以基础性构建。当“科学理论→技术”的发展路径成为必然选项时，基于人的技术体系尽管在调查中的地位有所降低,但调查终归是人与人的斗争，是调查人员与嫌疑人之间的博弈。所以以“人”为基础的技术构建路径在科技社会里仍然不可或缺。

本文在标准的平方根UKF算法上，通过改用球型无迹变换对权系数以及sigma点进行选取，改进平方根UKF中平方根矩阵的分解方法以及在预测误差协方差矩阵中引入了自适应衰减因子，设计了自适应平方根球型无迹卡尔曼滤波算法(ASRS-UKF)。将该算法同SR-UKF算法以及强跟踪UKF算法(Strong Tracking Square Root UKF，STSR-UKF)进行仿真对比，仿真结果证明了ASRS-UKF算法的有效性。

史诗的第三部分主要是对布努瑶的迁徙、各个支系、家谱以及形成现在分布状态的原因的叙事，承接这一内容的叙事形式已经不是虚构色彩浓厚的传说了，而是接近于描绘历史事实的纪实。以上三个部分互相关联、不可分割，例如第一部分的神话中也穿插着很多传说和民间故事，然而这三个部分各自主要的体裁运用还是很清晰的，呈现出神话 — 传说 — 纪实的文体风格走向。

[5]张利群.布努瑶《密洛陀》创世史诗的人类起源叙事阐释[J].人文杂志，2016(10)：66-71.

[6]诺斯普罗·弗莱.批评的解剖[M].陈慧，袁宪军，吴伟仁，译.天津：百花文艺出版社，2006.

液相色谱条件：色谱柱为Hypersil Gold C18反相色谱柱（100 mm×2.1 mm，3 μm），流动相A 0.01%（V/V）醋酸-甲醇溶液，流动相B 0.01%（V/V）醋酸-水溶液，流速是 200 μL/min，进样量 10 μL，柱温30 ℃，梯度洗脱见表1。

[7]张声震.密洛陀古歌：中册[M].南宁：广西民族出版社，2002.

[8]马克思.《政治经济学批判》导言[M]//马克思恩格斯全集：第46卷(上).北京：人民出版社，1982.

由于评价等级划分是有序的，第k个评价等级ck“好于”第k+1个评价等级ck+1，所以最大测度识别准则不适用，应采用置信度识别准则。

[9]林继富.中国民间传说与史官文化[M]//刘守华，黄永林.民间叙事文学研究.武汉：华中师范大学出版社，2005.

[10]钟敬文.钟敬文民间文艺学文选[M].合肥：安徽教育出版社，2010.