柯恩作为当代著名的马克思主义者，毕生致力于辩护社会主义平等原则。柯恩的社会主义平等观就是运气平等主义，他在长期与自由至上主义者、左翼自由主义者和保守的马克思主义者的争论中逐步认识到区分运气与选择的重要性，认识到消除非自愿的不利对于实现平等的意义。在当前政治哲学研究中，运气平等主义遭到了以安德森为代表的关系平等主义者的质疑。然而，面对关系平等主义者对运气平等主义的批判，柯恩在有生之年从来没有给出过系统回应。本文将立足柯恩的第一手文献及相关研究，尝试构建柯恩对关系平等主义的主要批评可能做出的回应，展现他对社会主义平等观的具体辩护。

一、安德森对运气平等主义的批评

运气平等主义者认为，假定人们所享受的利益存在着不平等，但只要这种不平等是源于人们自愿做出的选择，那么它就是可以接受的；如果不平等是源于人们所处环境的非选择性的特征，那么它就是不正义的。这里所讲的非选择的环境既包括人们所处的社会阶层和所出生的家庭，也包括像人们天生的能力和智力这些自然性的要素。因此，运气平等主义者一般都继承了德沃金关于原生运气（brute luck）和选择运气（option luck）的区分。柯恩早在1989年《论平等主义正义的通货》这篇经典论文中就明确提出：“在我看来，平等主义的基本目标最主要的部分就在于消除原生运气对分配的影响。原生运气是正义平等的敌人，相比原生运气所造成的不平等来说，真正由选择所造成的不平等并不是不可接受的。”① G.A.Cohen， On the Currency of Egalitarian Justice， Ethics， 99（1989）：906-944. p.931.柯恩在讨论假想的野营旅行时，概括出了两种原则，即平等主义原则与共同体原则。这里的平等主义原则就是一种基本的机会平等原则，他也称之为社会主义的机会平等。通过与罗尔斯的机会公平平等原则进行对照，柯恩阐释了社会主义的机会平等。他认为，罗尔斯的机会公平平等原则只是纠正了社会优势，并没有纠正来自自然禀赋的优势，但社会主义的机会平等把天赋差异和社会环境这些非选择性的要素所产生的不平等都看成是不正义的。因此，柯恩的平等主义原则试图纠正所有非选择的、行为者不能为之负责的劣势，当这些都实现之后，结果即使不平等也是可以得到辩护的。② ［英］G.A.柯恩：《为什么不需要社会主义呢？》，载于吕增奎编：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯恩文选》，江苏人民出版社2007年版，第266页。由此，我们也不难看出，柯恩所表达的社会主义平等观正是运气平等主义。

关系平等主义是运气平等主义的直接对手。关系平等主义者认为，平等主义的恰当目标不是每个人得到他们道德上应得的东西，不是着力于分配，而是要创造一个所有人都处于平等关系中的共同体，因此，相比消除人类事务中的原生运气的影响来说，结束由社会所强加的压迫与破裂的人际关系更为重要。人们应当认识到，与平等形成根本对立的不是运气，而是压迫、特权和阶层固化。关系平等主义的代表者目前人数虽然不少，鉴于目前学术界讨论较多的主要是安德森，本文也主要聚焦于安德森的几个主要批评。然后，我们再分别考察柯恩对这些批评能够做出什么样的回应。

抛弃论证（abandonment argument）。③ 关系平等主义者认为，按照运气平等主义者的内在逻辑，他们应当抛弃那些由于自己的不审慎而遭受坏结果的人。不同学者把关系平等主义者的这一批评冠以不同的名称。布朗恩（Alexander Brown）（ 参 见 Alexander Brown， Luck Egalitarianism and Democratic Equality， Ethical Perspectives：Journal of the European Network 12， no.3 （2005）：293-339， p.298.）称其为抛弃粗心大意的受害者（abandonment of negligent victims），抛弃一词直接、明确，因此我们借此将这一批评简称为抛弃论证。也有不少学者把这一批评称为无情反驳（harshness objection），表明人们抛弃这些受害者是冷酷无情的，（可参见 Jeremy Moss， Reassessing Egalitarianism， Palgrave Macmillan， 2014， p.92； Kasper Lippert-Rasmussen， Luck Egalitarianism， Bloomsbury Academic， 2016， p.189.）也有学者称其为伤害论证（injury argument），即伤害那些处境不利者。（参见 Carl Knight， Luck Egalitarianism： Equality， Responsibility，and Justice， Edinburgh University Press， 2009， p.122.）按照运气平等主义者的信条，运气与选择之间的区分非常重要，行动者对自己的选择所导致的后果应当承担责任，由于偶然运气所带来的不平等应当予以消除。安德森认为，如果行动者应当承担选择所带来的一切后果，那么有些人由于自己的不审慎而处于不利的境地就不应该得到救助。假如有一个司机，他选择不买医疗保险，行驶过程中又违反交通规则胡乱转向，与其他车辆碰撞而酿致车祸，身负重伤，由于他没有保险，那么这个时候我们能不能让他在路边等死呢？即使先给他做急救治疗，救他一命，但事后是不是还需要让他继续得到医疗服务呢？这个例子虽然看上去很残酷，但安德森指出，根据运气平等主义者的逻辑，类似于该司机的坏选择运气的受害者自愿选择了冒这个风险，因而应得其不幸，社会不需要为他们提供补偿。除此之外，还有些人主动选择居住在危险地带、选择从事危险的职业或者选择做家庭主妇，在运气平等主义者眼中，如果这些人最终处于不利的境地，他们也没有理由要求国家提供帮助。我们可以把安德森对运气平等主义的第一个反驳称为抛弃论证，即融贯的运气平等主义者会倾向于抛弃那些不审慎的受害者。

羞辱论证（humiliation argument）。① 我们运用羞辱论证一词主要是受李普特—拉氏木森的影响，参见Kasper Lippert-Rasmussen（同前注，p.189.）其他学者在描述这一论证时使用了不同的词，意思差别不大，例如，Alexander Brown（同前注，p.308.）使用的是歧视（discrimination），Jeremy Moss（同前注，p.92）使用的是缺乏尊重（lack of respect）， Carl Knight（同前注，p.122.）使用的是侮辱（insult）。除了坏的选择运气之外，还有一些人是坏的原生运气的受害者。运气平等主义认为，这些人的所遭受的不幸纯粹是由完全偶然的运气所导致的，因此应当给予他们补偿。安德森论证了，国家虽然认可对这些不利者进行帮助，但背后的理由却对这些不利者表示出不尊重。国家会根据天然的缺陷给人们贴上标签，把人分为残疾人、笨蛋、无能者、相貌丑陋者或有社交恐惧症者等，从一定程度上讲，国家似乎要求一些公民展示自己比其他人低劣的证据，通过贬低自己而得到国家的帮助。根据运气平等主义的逻辑，如果当局给相貌丑陋者和社交恐惧症患者写解释信的话，可能会这么写：“你是如此令周围的人感到讨厌，没有人愿意成为你的朋友或终身伴侣，这确实令人难过。但我们也不能通过成为你的朋友或结婚对象来直接补偿你，因为我们自己也有选择交往者的自由。不过，我们这些漂亮又迷人的人可以为你提供物质利益，你可以通过消费这些物质利益来安慰自己可怜的孤独。谁知道呢？说不定哪一天哪个约会对象看到你如此富裕，你就不再是爱情中的失败者了。”② Elizabeth Anderson，What Is the Point of Equality?， Ethics， 109（1999）： 287-337. p.305.不幸者要求得到补偿的根据是他们比其他人低劣，而幸运者提供补偿表达的态度是一种怜悯，这种羞辱性的帮助与尊重他人的理念背道而驰。我们可以把安德森的第二个反驳称为羞辱论证，它认为，消除原生运气影响过程必定包含着对受害者的羞辱，这些人被看成是有问题的、弱势的或地位低下的，是值得怜悯的对象。

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一般而言，我们之所以说抛弃那些不审慎者可以接受，这是因为我们相信凡是来自于选择和努力的结果均能得到辩护。然而，对于选择是否一定能够保持正义，柯恩却持否定态度。诺齐克提出了一个很有冲击力的命题，“从正义的情境出发，通过正义的步骤，无论最后产生什么样的结果都会是正义的”② Robert Nozick， Anarchy， State， and Utopia， New York： Basic Books， 1974， p.151.。柯恩认为，这一命题看上去无可辩驳，实际上，它却包含了悖论。柯恩考察了诺齐克所设想的篮球运动员张伯伦的例子。柯恩认为，在该例子中，最初的情境之所以是正义的，其评判标准是依据某种均等主义，因为在财富转移之前所有人都占有同样多的资源。这里所讲的正义步骤是指人们主动选择付钱买票去观看张伯伦的比赛。最后的结果则是张伯伦获得了巨额财富，其他人的持有物比他要少得多，但这最终的情境也是正义的。然而，如果说最初情境的正义性是依据均等主义的原则，那么最终情境中的这种极端不平等很明显就违背了这种正义性，它们不可能是同等层面的正义概念。柯恩指出，这一命题至少包含了两种不同意义的正义观，他明确区分了公平（fairness）③ 有必要指出，柯恩对公平一词的使用有时比较含混。我们在上一段讲他的以友爱为基础的平等主义时，他所理解的公平以应得为基础，不平等可以是公平的；而他在里所讲的公平很明显是均等的意思。与合法性（legitimacy），合法性反映的是过程，公平则反映了最初情境中的那种均等性。如果说平等主义者要尊重选择所带来的所有后果，每个人应该对自己的选择负责，那么最终结果虽然是不平等的，但是行为者并没有理由抱怨，这可以说就达到了合法性的正义（legitimacy justice）。不过，由于结果不平等，那么从平等分配的角度来看，它就没有达到公平的正义（fairness justice）。① See G.A.Cohen，Fairness and Legitimacy in Justice， And： Does Option Luck Ever Preserve Justice?，in On the Currency of Egalitarian Justice， and Other Essays in Political Philosophy， edited by Michael Otsuka， Princeton University Press， 2011. pp.124-143.由此可见，柯恩在这里所讲的公平更趋向于平等，而合法性强调可以偏离平等，但依旧是合法的。如果回到抛弃论证上来，柯恩可能会回应说：正义既包含了合法性，也包含了公平，选择只能确保合法性的正义，不能确保公平的正义，因此从公平的角度来讲，救助不审慎者也是正义的要求。

二、柯恩与抛弃论证

柯恩该如何回应抛弃论证呢？柯恩并不认为我们应当把那些陷于困苦境地的不审慎者弃之不顾。如前所述，柯恩所设想过的野营旅行模式有两个主导原则，分别称为社会主义的机会平等原则和共同体原则，其中，社会主义的机会平等原则作为运气平等主义，它允许来自于选择运气所带来的不平等。不过，这种不平等虽然没有受到正义的批评，如果不平等的程度足够大、范围足够广，那么它仍然会破坏人与人之间的关系，最终危害到共同体。因此，共同体原则本质上就是对运气平等主义的一种限制，禁止它所允许的某些结果不平等。柯恩把共同体与市场进行对比，市场中盛行的是一种工具性关系与互利性，共同体中盛行的是一种非工具性关系与互惠性，柯恩曾明确指出，“我这里所讲的‘共同体’是一种反市场原则，根据这一原则，我为你服务并不是因为我这样做能够得到什么，而仅仅只是因为你需要我的服务。它之所以是反市场的，因为市场对生产的驱动并不是建立在对同胞责任的基础上，不是建立在既为他们服务也得到他们的服务基础上，而是建立在冷冰冰的现金回报的基础上。”② G.A.Cohen， ‘Back to Socialist Basis’， in On the Currency of Egalitarian Justice， and Other Essays in Political Philosophy， edited by Michael Otsuka， Princeton University Press， 2011. p.217.在柯恩的理解里，他所倡导的共同体原则就是马克思及其前辈们对美好社会的构想，这一原则最深刻地体现在“各尽所能、按需分配”的经典口号里。这一口号反映出要将贡献与收益相分离，并不会因为某人生产得多就得到更多，人们之间并不是一种工具性的关系，生产不是为了自己得到什么，而是他人需要什么。由此可见，这种共同体原则是以需要为基础的平等主义，假如不审慎者确实需要大家的援助，那么人们就有义务为他们提供帮助。

柯恩有时也从友爱的角度来理解共同体，这更直观地强调了对不审慎者的关怀。柯恩曾运用《伊索寓言》中蚱蜢与蚂蚁的故事来告诉我们，公平的分配应该考虑到勤劳努力的作用，故事中蚱蜢与蚂蚁的最终命运不同，这恰好反映了人们的直觉。然而，他也明确意识到一种以友爱为基础的平等主义（fraternity-based egalitarianism）的重要性。在柯恩看来，以友爱为基础的平等主义对人们占有的财富之间的巨大差异会较为警惕，因为这会阻碍共同体的形成；这种平等主义不关注分配问题，因此它也就不会从根本上关注运气平等主义所强调的公平问题，“以友爱为基础的平等主义不是由对公平的直觉所激发出来的，因此它可能不会看重如下批评意见，即通过调整而让人们变得更加平等是不公平的，因为这相当于给虚度光阴的蚱蜢和任劳任怨的蚂蚁同样的利益”① G.A.Cohen，Luck and equality， in On the Currency of Egalitarian Justice， and Other Essays in Political Philosophy， edited by Michael Otsuka， Princeton University Press， 2011. p.120.。因此，当不审慎者由于自己的粗心大意而处于不利境地时，出于共同体的友爱精神，我们也不能够抛弃他们。

辩护模式论证（justi fi cation model argument）。安德森后来力图把对运气平等主义的批评向更深处推进，她提出，其实运气平等主义与关系平等主义之间的所有对立最终根源于它们对正义原则采纳了不同的辩护模式，运气平等主义遵循的是第三人称（third-person）辩护模式，关系平等主义遵循的则是第二人称或人际的（second-person or interpersonal）辩护模式。按照第三人称辩护模式，如果某人依据一些规范性和事实性的前提作为制定具体政策的基础，那么只要这些前提为真，结论也必然是可以得到辩护的。在这里，做论证的人是什么身份，论证所针对的人又是什么身份，这些问题对于辩护本身来讲完全是不相关的。但是，第二人称辩护模式通常依赖于契约论的背景，它强调，自由、平等、理性的人会相互提出要求，正义原则对这些要求构成限制，它会使得这些要求是人际间能够得以辩护的。要求的提出者与要求所施加的对象在这里都是能够负责任的主体，针对某些具体要求来讲，它不仅是提出者从理性上能够接受的，同时也应当是被施加者在理性上能够接受的。当被施加者将同样的要求施加到提出者身上时，提出者不应当有理由拒绝。在安德森看来，正义应当包含一系列可以达成人际辩护的要求，而非冷冰冰的第三人称视角。① See Elizabeth Anderson， ‘The Fundamental Disagreement Between Luck Egalitarians and Relational Egalitarians’， in Distributive Justice and Access to Advantage： G. A. Cohen’s Egalitarianism. Edited by Alexander Kaufman， Cambridge University Press， 2015. pp.21-39.我们可以把安德森这一更深层的反驳称为辩护模式论证。

作为运气平等主义者的富人在为弱势者提供帮助的时候，他们的态度并不是要向这些弱势者展现自己多么优越，从而对弱势者构成羞辱。李普特—拉氏木森曾设想了一位名叫约翰的运气平等主义者，他承诺按照运气平等主义的原则行事。据此，约翰总是要为那些遭受坏的原生运气影响的人提供补偿，因为他承诺要这么去做。当他真的这么去做的时候，他只是表达人们应当恪守承诺的信念，而不是说他是在表达某种道德上应当反对的态度，如羞辱这些受害者。③ See Kasper Lippert-Rasmussen， Luck Egalitarianism， Bloomsbury Academic， 2016， p.193.其实，在现代社会中，无论是施惠者还是受惠者，大家都是平等的，施惠者不能由于自己的优势地位而趾气高扬，受惠者也不用因为自己的弱势地位而低声下气。有意思的是，柯恩在晚年还专门探讨过如何把他人看成是平等者的问题，强调社会地位较高者应当以平等的态度看待（regard）与对待（treat）社会地位较低者。柯恩以自己所在的牛津大学万灵学院为例子，这里生活着两部分，一部分是教职人员（fellow），主要从事学术研究工作，他们通常社会地位较高、工作体面；另一部分是勤杂人员（scout），主要做日常事务，如清洁房间、收发信件等，他们通常社会地位较低。这些教职人员如何看待学校勤杂人员呢？通常有两种方式：一种方式是把勤杂人员看成是服务员，根据他们的服务好坏来给其所得，同时认为这种服务者的地位对他们是适宜的；另一种方式是把勤杂人员看成是平等者，尽管他们的社会地位较低，但是他们像教职人员一样值得尊重。前一种教职人员缺乏平等主义精神，后一种教职人员更具平等主义精神。在柯恩看来，更具平等主义精神的教职人员之所以能够做到平等待人，与他们对偶然性或运气的看法是相关的。具有平等主义精神的人能够认识到，勤杂人员处于较低的地位完全是一种偶然，同样，教职人员也只是因为偶然而变成了勤杂人员服务的对象，这完全像掷骰子那样偶然。例如，我们可以假设长时间的专注力是一种自然禀赋，它是进行学术研究的前提条件，那么有些具备这种能力的人成为教职人员，另一些不具备这种能力的人则成为勤杂人员，然而，谁具有这一自然禀赋完全是偶然的，因此，教职人员不能认为自己有资格（be entitled to）得到勤杂人员的服务。除了自然的偶然性外，还有社会的偶然性。具有平等主义精神的人要认识到，教职人员和勤杂人员是由于劳动分工的必要而产生的，虽然在当下的社会中，教职人员具有更大的权威，但在另一种背景下，可能存在着其他形态的劳动分工，它使得教职人员只有极少权威。因此，某人具体占据什么社会位置完全是由整个社会环境来决定的，这也是偶然的，教职人员应平等看待勤杂人员，不能狂妄地认为自己应得这种权威性。① See G.A.Cohen， Notes on Regarding People as Equals， in Finding Oneself in the Other， edited by Michael Otsuka， Princeton University Press， 2013. pp.193-200.根据柯恩所展示的思路，我们不难看出，运气平等主义要消除偶然性运气对分配的影响，恰恰能够体现出对人的平等尊重，而不是羞辱。

教师结合学习目标，研究教学内容，优化问题，将贴近生活、贴近社会、贴近学生的问题引入课前学习中，要求学生以小组合作方式完成任务。例如，在学习“哲学与人生”中的“自觉能动与自强不息”一课时，从导入环节到实现学习目标，笔者设计了6个过程，每一过程均设计相关问题，并给学生提供相关资料进行观察、分析。

三、柯恩与羞辱论证

国家以运气平等主义精神为基础制定政策帮助那些残疾人、丑人或智力低下者，它的目标与动机都不是为了要羞辱这些人，而是说，他们身上所存在的自然缺陷使他们处于一种不利的境地，为了实现平等，应当对他们进行补偿。如果说国家像自然人一样存在主观态度，那么在这种情形中，国家的态度是出于对平等的追求及对人人平等理念的尊重，绝不会是羞辱。正如奈特所指出的：“它们（再分配的决策）是由国家出于无偏倚的视角制定出来的，这一视角代表了所有公民的利益，无论是优势者还是弱势者。实行再分配是出于对所有人基本平等的尊重，无论这些人所处的具体的、未经选择的境况有多么奇特。承认与解决这些境况中的不平等，其目的只是为了确保这些个体的基本平等。这是有关正义的问题，而非怜悯。”① Carl Knight， Luck Egalitarianism： Equality， Responsibility， and Justice， Edinburgh University Press，2009， p.135.同样，柯恩也认为，“平等主义的基本冲动就是要消除剥削与原生运气对分配的影响”② G.A.Cohen，On the currency of egalitarian justice， Ethics， 99（1989）：pp. 906-944. p.908.，毕竟在许多情况下，不同的原生运气在人们身上所产生的资质差别总是对分配结果带来了不良影响。因此，国家在实施再分配的时候，背后的冲动是要消除来自原生运气的影响，而不是要羞辱那些原生运气的受害者，柯恩的运气平等主义不会遭受到羞辱论证的批评。更进一步讲，柯恩在运气平等主义之外，还论及了共同体原则。我们从上一部分的论述中能够知晓，以共同体原则为主导的国家其背后的支撑性理念是互惠和友爱，这种平等主义就更不可能导致对原生运气受害者的羞辱。

为了更好地看清柯恩如何能够回应羞辱论证，我们可以把该论证中的羞辱分解为以下几种情况进行具体讨论：（1）国家作为分配机构在实现平等的过程中对受害者进行羞辱；（2）那些秉持运气平等主义的富人在实施帮助的时候，对受害者持羞辱态度；（3）受害者在接受帮助的过程中主观上感觉受到羞辱。

绕坝渗流监测内容包括两岸坝肩及部分山体、土石坝与岸坡或混凝土建筑物接触面，以及防渗墙或灌浆帷幕与坝体或两 岸接合部等关键部位渗流情况。该项目绕坝渗流按照规范要求布置，在实际运行中因岩体裂隙发育复杂带来的裂隙水发育问题无法通过此方案监测。工程所在地出露的地层主要有中泥盆系、石炭系、第四系和华力西中期岩浆岩。该类岩石常见的成岩裂隙水问题较大，裂隙呈层状分布有固定的层位，结合工程左岸布置引水发电输水钢管、泄洪隧洞工程，在坝后布设三排11个绕坝渗流监测点，详见表1。

其实，安德森的批评本质上把运气平等主义看成某种起点理论，认为只要人们在生活的开端得到了公平的份额，随后由于自己的选择或自愿同意所产生的不平等不应得到纠正。安德森非常担忧运气平等主义会导致社会的苦难与不平等，不过，这种担忧是多余的，实际上，运气平等主义者通常都没有僵化地恪守运气与选择的二分法，对于坏的选择运气所带来的困境，他们都在寻找解决方案。例如，阿内逊走向了优先性，他强调，帮助不幸者是正义的要求，一个人的处境越差，这种要求就越紧迫。② See Richard Arneson，Luck Egalitarianism and Prioritarianism， Ethics， 110 （2000）：pp. 339-349.柯恩则依据共同体原则来对运气平等主义做进一步的补充，我们上面的阐述已经揭示了这一点。

我们还要讨论的另一种情形是：受惠者接受帮助的过程中感觉受到了羞辱。受惠者是否受到羞辱，最主要的因素取决于施惠者是否在主观上有羞辱的态度，然而，上面我们已经论证了，无论是国家还是具体的运气平等主义者，他们在救助原生运气的受害者时，都没有要进行羞辱的主观态度。我们当然不能排除，施惠者在实施帮助的过程中，由于实施方式与策略的问题，给人一种嗟来之食的感觉，不过，这只是具体操作方法上的问题，并非理论本身存在问题。另外，我们也不能排除有些受惠者会感觉到羞辱，但这并非普遍的情况，毕竟更多的受惠者内心充满的是感激之情。② See Alexander Brown， Luck Egalitarianism and Democratic Equality， Ethical Perspectives： Journal of the European Network 12， no.3 （2005）：pp.293-339， p.302.

根据表5显示，上肢快速反应和全身协调性测试中标准舞练习组使用时间和错误次数平均减少了7.94s和2.06次，拉丁舞练习组平均减少了9.64s和2.76次，两组之间差异不显著，表明标准舞和拉丁舞均能显著提升大学生的协调性。触杆反应测试和十字绕杆跑测试中标准舞练习组使用时间平均减少2.56s和2.97s，拉丁舞练习组使用时间平均减少3.26s和2.18s，均为P＜0.05，两组之间差异显著。数据表明拉丁舞更有助于提升学生的反应灵敏和快速变向移动重心的能力，标准舞更有助于提升学生的移动灵敏能力。

四、柯恩与辩护模式论证

假如确实像安德森所强调的，第二人称辩护或人际辩护对于正义来说极为关键，但这并不能对柯恩构成挑战。柯恩在批评罗尔斯对差别原则的辩护时，特别强调了人际检验（interpersonal test）和辩护性共同体（justi fi catory community）的重要性。正如李普特—拉氏木森所认识到的，安德森把柯恩与第三人称辩护勾连在一起，这是对柯恩带有讽刺意味的歪曲（ironical twist）。③ See Kasper Lippert-Rasmussen， Luck Egalitarianism， Bloomsbury Academic， 2016， p.204.柯恩在批评差别原则的过程中，明确提出了第二人称辩护与第三人称辩护的问题，安德森不可能没有任何察觉，但是她确实过于无视了这一问题。原因在于，在安德森看来，柯恩批评罗尔斯差别原则的基础是运气平等主义。柯恩认为，在罗尔斯的体系里，任何不平等只要有利于不利者，它就是合理的，即使这种不平等是由于道德上偶然的因素所引起的。然而，根据运气平等主义者的逻辑，任何自然禀赋上的不平等分配本身就是不正义的，无论它最终是否有助于不利者。安德森认为，运气平等主义的逻辑不可能得到人际辩护。她提到电影《莫扎特传》（Amadeus）中莫扎特与萨列里的故事，莫扎特在音乐天赋上胜于萨列里，这让萨列里非常痛苦。按照运气平等主义，这种自然能力上的不平等本身就是不正义的，莫扎特应该对萨列里做出补偿，或者甚至莫扎特应该主动找方法削弱自己的音乐天赋。假如萨列里提出类似要求，这很明显不能得到莫扎特的认可，这正好表明这些要求不能得到第二人称辩护或人际辩护。① See Elizabeth Anderson， The Fundamental Disagreement Between Luck Egalitarians and Relational Egalitarians， in Distributive Justice and Access to Advantage： G. A. Cohen’s Egalitarianism. Edited by Alexander Kaufman， Cambridge University Press， 2015. pp.21-39.然而，我们认为，柯恩从人际辩护角度对罗尔斯展开的批评，并不是依据运气平等主义，而是依据共同体的视角。

(3)水温。地下水水温人工测量主要是使用温度计现场测量，自动测量仪器多使用半导体、铂电阻等类型的传感器，一般不单独安装，多与水位计一起构成多参数传感器。

柯恩指出，差别原则强调不平等对于让弱势者过得更好是必要的，如何理解这种不平等的必要性实际上可以导致对差别原则的两种解读，而且这两种解读在罗尔斯的著作中似乎都能找到根据。柯恩区分了针对差别原则的严格解读（strict reading）与松散解读（lax reading）。② See G.A.Cohen， Rescuing Justice and Equality， Harvard University Press， 2008. p.68.所谓严格解读，它强调这种必要性与人的选择意图无关，这表现在罗尔斯对贫穷者的尊严的博爱的看法中，强调无论有才能者还是不利者，大家都生活在一个共同体之内，互敬互爱。松散解读与有才能者的意图有关，那些有能力的生产者是自私自利的市场最大化利益的追求者，他们强调这些不平等的收益是对自己的一种激励，如果没有这些激励，他们可能就不会努力工作，而最终受到伤害的会是那些最不利者。在柯恩看来，罗尔斯从激励的角度来辩护不平等将导致诸多问题，其中最根本的一点是激励论证会违背共同体精神。

罗尔斯明确指出，只要社会践行差别原则，那么这个社会将会是一个博爱的社会，社会成员的行事方式与动机就类似于家庭中的家庭成员对待彼此一般。“差别原则看来正相应于博爱的一种自然意义，即相应于这样一个观念：如果不是有助于状况较差者的利益，就不欲占有较大的利益。家庭在其理想观念中是一个拒绝最大限度地增加利益总额之原则的地方。一个家庭的成员通常只希望在能促进家庭其他人的利益时获利。那么按照差别原则行动正好也产生这一结果。那些处境较好者愿意只在一种促进较不利者利益的结构中占有他们的较大利益。”③ ［美］约翰·罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第80～81页。但是，激励论证完全放弃了这些理想，它把有才能者当成是追逐私利者，他们自私冷酷、缺乏爱心，眼睛只盯着那些高额回报，这与罗尔斯所强调的人的道德本性难以兼容。因此，在柯恩看来，罗尔斯的体系中存在着两种观念之间的紧张关系，“一种是讨价还价式的社会关系观念，一种是共同体的社会关系观念”① G.A.Cohen， Rescuing Justice and Equality， Harvard University Press， 2008. p.82.。差别原则本应体现共同体的精神，但当有才能者认为，只有依据激励才能发挥自己的积极性，才能去做有益于不利者的事情时，共同体也就荡然无存了。

为了批评激励论证，柯恩还提出了辩护性共同体的概念，② See G.A.Cohen， Rescuing Justice and Equality， Harvard University Press， 2008. p.43.它强调任何一个政策的论证必须通过人际检验，即一方为政策提出的辩护性理由要能得到另一方的认肯。在激励论证所指向的情境中，有才能的富裕者向穷人说：富人应该得到作为激励的高额回报，如果没有这些激励，富人就可能不会那么努力工作，甚至会进行罢工，如此一来，穷人的日子就会更糟糕。在柯恩看来，由富人向穷人说出激励论证，这类似于一种警告，即便不是一种胁迫性的警告，但它给人的感觉也非常不舒服。其实，在很多时候，国家向富人提高税收，富人收入相对减少了一些，但他们依然过得不错，穷人的生活却能得到更大的改善，而现在的激励论证更类似于富人在宣称他们不愿意去做那些有益于穷人的事情，即使去做了，其目的也并非是为了穷人，而是为了自己的私利。另外，从富人的角度来看，激励论证给穷人提供了一个去接受不平等的理由，然而，从穷人的角度来看，他们也有适当的理由来拒绝富人的辩护策略，这并不是非理性的。穷人可以选择不合作以对富人们的激励理由表达一种愤怒，这是一种理性反应，毕竟穷人除了关心自己的收入外，他们也会关心自尊，以及拒绝与自己认为不公平的事情进行合作。由此可见，富人所依赖的激励论证根本通不过人际检验。富人与穷人本应属于同一个共同体，然而，当富人提出需要激励时，这表明富人与穷人的关系与共同体的精神是不相符的，激励论证预设了他们之间缺乏共同体。因此，柯恩并不像安德森所讲的那样只坚持第三人称辩护，缺乏第二人称辩护或人际辩护，柯恩其实有足够的资源来回应安德森的这一批评。