“体知”一词由杜维明教授提出，后引发李明辉教授、陈少明教授、顾红亮教授等海内外学者进一步讨论。相对于近代理性与科学从无偏私的客观化视角、离身离境的普遍化条件和剥离感觉体验的观念化抽象所展开的经典“认知”范式，“体知”是一种有我、有身、有感之“知”。*杜维明“论体知”的六篇论文参见：《杜维明全集(第五卷)》，郭齐勇、郑文龙编，武汉：武汉出版社，2002年；相关讨论参见陈少明主编：《体知与人文学》，北京：华夏出版社，2008年。就此而言，中国传统思想话语中的“体认、体察、体证、体会、体味、体玩、体究”“能近取譬”“知行合一”“德性之知”，西方现代思想话语中关于“领会(Verstand)”(海德格尔)、“具身化(Embodiment)”(梅洛-庞蒂)、“Know-how”(杜威、赖尔)、“默会之知(Tacit Knowledge)”(波兰尼)的相关讨论，皆可纳入“体知”观念中。*可参见杜维明：《杜维明文集(第五卷)》，第331-332页；近年来，从西方现代思想出发来讨论中国传统“体知”观念的代表性学者有郁振华教授和张再林教授，可参考他们的相关著作。其中，“关联思维(Correlative Thinking)”又是一个极为重要的维度。对关联思维的相关探讨最早可溯至西方传教士对古代汉籍中类比说理的介绍，后由法国葛兰言(Marcel Granet)明确提出。它狭义上特指汉代以来系统化的阴阳、五行学说；广义上则指渗透于中国传统思想中关于自然和人事、事件和语言之间相互“感应”“类比”的思维-话语模式。经由李约瑟(Joseph Needham)、牟复礼(F.W.Mote)、史华慈(B.I.Schwartz)、葛瑞汉(A.C.Graham)、郝大维(D.L.Hall)、安乐哲(R.T.Ames)、宇文所安(Stephen Owen)、于连(Frangos Jullien)等一大批汉学家推进，关联思维渐成西方汉学透视传统“体知”思想的焦点和反思因果性思维的参照。从关联思维出发，浸透于传统文学、传统文论甚至汉字汉语深处的“文学体知”模式得以廓清。对此进行梳理和透视，有助于重审传统文论在当下所具有的启示意义。

一、关联思维与“四要素”

西方一些汉学家和华裔学者一度以艾布拉姆斯的“四要素”说为基本框架对中国传统文论进行研究，具体呈现出三种典型路径：套用，以刘若愚、林理彰(R.J.Lynn)为代表，将“四要素”及“摹仿说”“实用说”“表现说”“客观说”直接用于传统文论，以力求“发展”出一套“分析系统”；批评，以叶嘉莹、颜婉云(Ngan Yuen-wan)为代表，根据西方文学理论的概念性、系统性标准对传统文论“不重分析推理”“缺乏精确定义”等特点进行批评；补充，以叶维廉为代表，在“四要素”基础上有所添加以使传统文论与西方文学理论相互“对接”。[1]在此背景下，关联思维作为切入传统文论的基本分析框架，显示出与“四要素”说的不同分野。

创新教育理论认为，不要把简单的结论给学生，要让学生自己独立去探索、研究，要引导学生经历“做数学”的过程，并在这个过程中与学生平等的交流和给予恰到好处的点拨。让学生学会学习、学会思考问题的方法，为学生的终身学习、终身发展打好基础，促进学生的全面发展。

宇文所安认为：关联思维下的“世界”图景本身是一种意义蕴含状态，文学使潜在的意义得以显示。[2](P10、16)其关键在于“情”：“情是心灵运作的整体，它不仅是一个人的说话‘内容’(what)，而是人与环境之关系的某种整体具显。”[3](P44)“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”(钟嵘《诗品序》)；“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”(刘勰《文心雕龙·明诗》)——此谓“人情”，宇文氏以“mood”对译之。“譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生，则事也。既发生之后，夭乔滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也”(叶燮《原诗》)——此谓“物情”，他以“manner”对译之。在感物-动情-吟咏一体相通的整个流程中，文学既非对外物的“摹仿”亦非对内心的“表现”，“情”通“内”“外”，宇文氏称此为人与物的“同情的共鸣”(sympathetic resonance)。[2](P21)

进一步，“诗歌不只发自某种感动，诗歌也能‘感’动他物”。[4](P45)这就是“兴”。“‘兴’不是一个言辞如何从其‘本来的’意思被带到一个新意思，它是某物在语言中的表现如何能够神秘地兴发某种反应或唤起某种情绪。这样的反应，就像它的发生一样，是前反思的，超出知性范围。”[4](P267)读者何以能够领受诗意？他并非对此文本进行理性分析，而是投身于“兴”流所开启的意义状态之中。法国汉学家于连也说：诗人“接受外部世界的‘刺激’，又反过来引起读者的感动。在中国，诗就这样从激励的关系而非表象的活动中产生”。[5](P137)

春天来了。首先向我们报告春的消息的是大地上那一片嫩嫩的略带黄色的浅绿小草。就是这不引人注目的万物之中的无名草，映衬出春天的生机勃勃；就是这顽强不屈、默默无闻的小草为大地增光添彩。

(1) (2) (3) (4) (5)

他写下了“行到水穷处，坐看云起时”，写下了“返景入深林，复照青苔上”，写下了“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”。每一个字都能让人感受到他心绪的平静。

二、有感之知与有象之言

党圣元教授认为，传统“文学体知”的一个重要面向在于“涵泳”。[6]如曾国藩所见：“涵者，如春雨之润花，如清渠之溉稻”，不宜“过小”“过大”而须“适中”；“泳者，如鱼之游水，如人之濯足”，其乐非亲体身验不能自得。[7](P364)这已经是一种“Know-how”。用郝大维和安乐哲的话说，这种关乎“怎样”的知“不是抽象的，而是具体的；不是表象的，而是施为的和参与的；不是推论的，作为关于道的一种知识，它是一种实际技巧。”[8](P107)

结合郝大维、安乐哲、葛瑞汉等汉学家的相关论述，可就“Know-how”总结如下三方面。首先，它是关乎“事件(event)”而非“事物(thing)”的知识。“事物”处于一个现成化对象化的分类系统中，其语言意义通过旁系平行单位和上系归属单位以“种加属差”的方式被锚定，如：“红”的旁系为“绿”“蓝”等，其上系则层层上行为“颜色”“属性”等。反之，由于关联思维的影响，汉语(特别是文学语言)是一种既相互渗透又流变不居的“事件”，同为一“红”，其为“冷红”“暖红”“鲜红”“娇红”“红颜”“红楼”等等意味和感觉，必须置于具体境域和传统中方能“体”会。传统文论关于“感应之会”“心领神会”“设身处地”“身入境中”“从容讽诵”“悠游浸润”“往复低徊”“咀嚼滋味”“设身而处当时之境会”“得之于心，验之于身”等等阐发，皆谓此也。汉学家们因此也称之为“境域化的艺术(ars contextualis)”。[9](P273-274)其次，这种高度境域化的“知”不能如演绎知识那样依据可普遍化的“公理原则(first principle)”或“法则(rules)”进行推论，而是端赖于在特定情境下展开自发反应的颖悟能力。[10](P186-187)经过长期的训练和浸润，情境与行为之间形成一种相对稳定却并不僵化的关联“图式(patterns or model)”。[9](P269)第三，作为“有感之知”的“体知”能够产生处境发动的力量。在论析宋朝新儒学中关于“德性之知”与“闻见之知”“真知”与“常知”的分别时，葛瑞汉特别指出：知道“虎能伤人”这一经验事实，属于一般的“闻见之知”或“常知”；如果自己被虎伤过，闻人言虎就立即产生“色动异于人”的自发反应，则属于更为深层次的“德性之知”或“真知”。后者不仅是“有感之知”，而且能够通过语言再次当场发动起人的情绪、意续。[11](P61-62)

C: 人文----太极----易象----八卦----九畴----文字----文学……

B: 声文----林籁结响----泉石激韵……

随着我国药品注册审评审批制度改革的不断深入与创新药物研发环境的不断完善，结合FDA开展生物标志物资格认定管理的探索与经验，建议我国药品监管部门应对药物研发过程中生物标志物的应用予以关注，探索类似FDA发出LOS倡议的方式，或通过设立基金项目、委托研究等途径与研发机构协作，鼓励开发与我国多发疾病及其治疗药物相关的生物标志物，为解决临床需求提供支持。

三、文论话语的意义生成机制

葛氏借助索绪尔和雅各布森的组合关系与聚合关系，将中国早期的阴阳二元偶对模式和五行模式都进行了双轴分析。将其分析用于《文心雕龙·原道》：

(1) (2) (3) (4)

A: 天------玄------圆------日月……

B: 地------黄------方------山川……

A和B分别代表两个横向组合关系，(1)(2)(3)(4)分别代表四个纵向聚合关系。在横轴组合关系中(如：天、玄、圆、日月)每项彼此邻近，具有某种家族相似。在纵轴聚合关系中(如：天与地，玄与黄，圆与方)，A优于B(如：天优于地)。*葛瑞汉强调，这种“优于”是一种相互依存互补的关系，而非西方哲学传统中的二元对立——二元对立中的两个关联项之间并不平衡，最终要归结为处于“中心”的一元。这样一种双轴分析展示出意义聚集的基本方式：A(1)与A(2)相联类于B(2)与B(3)相联，以此类推；A(1)与B(1)相对类于A(2)与B(2)相对，以此类推。因为横向的“联”不是寻找普遍共相而仅仅是网状结构中的家族相似，这一模式原则上可不断推进，新的经验依然可以被图式化并“将图式中的空缺项充实”，并在此聚集方式中与其他项勾连。[10](P321)比如，增添新的项A(5)，阳，与其对应的是B(5)，阴；增添新的项A(6)，夫，与其对应的是B(6)，妻。如进一步调换，将B(6)转化为A(7)，则又形成新的偶对：A(7)妻/ B(7)妾。通过双轴，新的项马上与其它项形成意义上的联类关系。

当然，葛瑞汉也指出，由于二元偶对模式凸显对立而弱化了更为细微的差异与渐变，聚合关系就不断从“二元”发展为三、四、五等基数模式，原有的意义双轴也变得更为灵活。仍以《文心雕龙·原道》为例，在天文、地文后边展开了形文、声文、人文的三分法论述，聚合关系上展开为三项，不过每个聚合项的组合关系上所展开项的数目并不严格，如：

A: 形文----龙凤之藻绘----虎豹之炳蔚----云霞雕色----草木贲华……

缘乎此，作为“体知”的传统文论有其独特的论说方式。《文心雕龙·论说》有言：“是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通。”宇文所安在分析这段文字时指出：对于论说性的文论而言，“所要传达的教训应该就包含在传达的手段中”，即通过其“怎样”来直接显示出所要论述的“什么”。[12](P120)顺此思路可从几个方面来看。体式上，传统文论广含诗、赋、论说、书信、序跋、笔记、对话、评点、序传、笺注、目录；手法上，以诗解诗、以象言象、譬喻语言、骈俪、用典、声律等等亦俯拾皆是——至少从表面样态看，文论与文学之间并没有井河不犯的严格界限。从其展开方式来看，正如范佐伦指出，“(中国传统)批评家的话语经常是用典的和隐喻的，他们几乎无意界定关键术语”，无意构建系统的“分析性模式(synoptic models)”。[13](P105-106、125-126)从语言质地来看，由于作为“事件”的“文学语言”是流变不居直接可感的，那么作为阐发“事件”的“文论语言”就不能热衷于定义和推演，将流变的经验僵固化、将可感的意象概念化。正如郝大维、安乐哲所言：“关联语言是过程语言，是使人切近‘万物皆流’之直接意义的语言。隐喻的和形象的语言以关联为基础。”在关联语言中，事物之流的直接的、原初的感觉得以呈显。[9](P139)宇文所安在分析刘勰的文论话语时看到：刘勰通过关联、类比而非逻辑推理直接显示出为文之道。“论之为体，所以辨正然否”(《文心雕龙·论说》)，这样一种“辨”能够“在认识论和修辞性之间游动：它是一种认识论的行为，却永远冒着变成仅仅是修辞的危险。”[12](P127-128)“辨”的背后依托于一种相对稳定的图式，宇文氏称之为“话语机器”。鉴于宇文氏的讨论未及深入，下文通过葛瑞汉的分析做进一步透视。

然后，对潜变量的组合信度进行检验。组合信度主要是评价一组潜在变量的一致性程度，此信度指标是内部一致性的重要指标之一，组合信度越高，表示测量指标间有高度的内在关联，反之亦然。一般认为潜在变量的组合信度值最好在0.6以上，个别显性变量的信度接受值也可采用0.5[24]。分析得知各潜变量的组合信度均在0.7以上，表明变量具有较好的内部一致性。

值得注意的是，A横轴组合关系内部仍然隐藏了一个二元偶对的微小双轴：

(1) (2) (3)

利用T-text分析是否上过检索课研究生对于初级知识、中级知识、高级知识、初级技能、中级技能、高级技能、态度的差异情况，经过研究发现在知识、技能两个方面因素P值都大于0.05，没有显著性差异，只有态度的P值低于0.05，存在显著性差异，上过文献检索课的得分高于没上过文献检索课的研究生。

A: 天------龙凤之藻绘----云霞雕色

B: 地------虎豹之炳蔚----草木贲华

这说明在聚合轴项数相对固定的情况下，不仅组合轴上的项可以无限拓展，而且组合轴内部还可以嵌套一个更微小的双轴。比如，《文心雕龙·情采》中的聚合关系也是按《原道》“三文”展开，但组合轴内嵌的微小双轴却不再是偶对，而是五行：

在此共情互感的图景中，“语言”与“世界”的关系同样是原初一体的。在宇文所安看来，这正是《文心雕龙·原道》对“文”之发生的揭示：一入手处，“文”就与西方思想源头从“制作”活动审视艺术、从“形(式)质(料)论”框架审视“制作”活动的思路有所不同。就“物文”与“人文”的关联看：物自成“文”，“人文”不是对“物文”的形式化统摄、观念化否定或符号化意指，而是“物文”向人聚集、开显并为人所“观”“取”以成，二者之间具有连续性。“人文”体系中的“字”与“言”虽具“意义”，但“意义不是通过文本词语指向另一事物的表征活动来揭示。相反，经验世界呈现意义给诗人，诗使这一过程显明。”[2](P16)“文”之象形、“字”之会意、“言”之谐声、“语”之传情，本身就是与物相互关联呼应的可感之象。

伴随着近年来的高校扩招与经济形势紧张，毕业大学生与社会人才需求之间存在着供求失衡的情况，作为卫管毕业的大学生既希望谋求理想的工作，但又对自身专业普遍不自信，担心被用人单位拒之门外，心中担忧焦虑。卫管专业自90年代末期开设至今，被设置成宽口径的专业，与卫生行政机构、医药相关机构等的窄口径需求存在着矛盾。这导致有部分学生选择继续读研，以期研究生学历能达到以上单位机构的专业素质要求。在随访中，毕业生告知笔者，在选择工作类型、工作地点、笔试与面试这些过程中均表示有较大的压力，具体为焦虑、紧张、不安。

——经此分析可见：“情”的感动兴发周流于“世界——诗人——诗言——读者——世界”的循环结构中，文学活动的诸环节、诸部分在原初意义上就不能相互割裂，这与“四要素”框架形成鲜明对照。在此共情的关联结构中，作者与读者、创作与鉴赏、文学与生活水乳交融，形成独特的文人传统和文学审美-批评传统。如从现象学-阐释学视野看，置身此一传统中的批评家本身也是诗人、作家——或至少有丰富的文学写作与品鉴经验，当以“批评家”身份出场时，他们对文学经验具有一种体贴入微的“亲知”“亲言”，而非对象化的反思、理性化的抽象和学科化的演绎。因此，作为“体知”的文论与诗文评，乃是投入到“世界——诗人——诗言——读者——世界”的循环结构中并增加新的一环：“世界——诗人——诗言——读者——体知(批评)——世界”！这就决定了“文学体知”是一种别于理论认知的“有感之知”，体知性批评的基本言路是一种别于论证语言的“有象之言”。

A(形文): 青----黄------赤-----白-----黑

B(声文): 角----宫------徵-----商-----羽

C(人文): 仁----信------礼-----义-----智

按葛氏对汉代五行对应关系的总结，上述双轴以五行为聚合关系“反转”后依然成立。这说明，意义的集结与扩展在聚合关系上有一些如阴阳偶对、天地人三才、土木金水火五行等相对稳定的模式；但组合关系内部常常内涵微小的聚合关系，而聚合关系还可以编织进入更大的组合关系。各意义项在相对、相称、相生、相克、相联、相类等等关系中既有稳定的模式，又能不断地灵活多变。一旦作为意义生成机制的五行仍显僵化时，就产生《易》六十四卦。葛瑞汉认为，用于历法的五行其意义逐渐固定，数目也很有限；而六十四卦则“打开了关联的无限可能性”，能用于非常模糊、未定的复杂情境，是“在特定情境下做出决断的艺术”；这种“对偶然性的敞开，使得思想摆脱任何前设的束缚”，释放出缘境取义的自由空间。[10](P367-368)

当然，前述援引葛瑞汉的分析决非要对关联思维做僵化的限定，而是更为细致地展示宇文所安所谓“话语机器”的具体运作模式。其实在关联思维的影响下，文论话语的集结、扩展方式早已超出了阴阳、五行、六十四卦等模式。在葛瑞汉看来，从早期思想的“类比思维(analogical thinking)”到孔子的“能近取譬”“忠恕之道”*葛瑞汉认为，“恕”与“如”在语音上同源，“恕”在“如”上加“心”恰恰十分形象地揭示出联类作为一种体知方式的运作模式。参见Graham: Disputers of the Tao；Philosophical Argument in Ancient China, P20.再到新儒学的“以天地万物为一体”、“宇宙即是吾心”，都是这种类推思维的新发展。郝大维、安乐哲进一步总结了关联思维的几重特质：1.它介于理智与感觉之间，具有一种居中运作的图形性；2.各关联项“不基于一个共有的本质或‘自然种类’，而是凭借各独特个体间所特有的功能相似性或关系”集结；3.每一关联项都是一种动态的形象，并与其它关联项相互渗透甚至相互转化；4.在具体境域中，关联项系统可不断向外拓展、延伸。[9](P124-125、139、214-218、253)经此发展，关联思维超出了宇宙论图景的限制，从而成为广泛渗透于中国传统思想甚至日常生活中的一种基本思维方式。值得进一步探问是：西方汉学对此种思维方式及文学体知的阐发，对当下文学研究有何启示？

如果说，历史教师与校长的争论反映了后现代历史讲述者与传统历史学家的根本分歧，那么，历史教师与以普赖斯为首的学生的争辩则折射出后现代史学观的自我反思。普赖斯的观点代表了相当一部分年轻人的看法，他们对历史采取了完全否定的态度，只关注当下——此时此地。但历史教师指出，“只有动物才完全活在‘此时此地’。只有大自然既不知回忆，也不知历史。但是人类——让我给你们下个定义——是一种讲故事的动物。不管一个人走到哪里，他想留下的绝不是一团混沌，一段空白，而是能抚慰人心的故事的浮标和印痕。他只能继续不停地讲故事，他必须不停地编造故事。只要有故事存在，一切就安然。”[2]55

四、体知与文论“创造性转化”

近20余年来，传统文论的“创造性转化”一直受到学界关注，由此衍生了一系列讨论和争论，其中有两种思路值得注意。一种思路主张：参照相对成熟的文学理论框架——主要是西方文学理论框架，在传统文论中切分出如“摹仿论”“表现论”“接受论”“形式论”等“板块”，提炼出如“意象”“意境”“风骨”“神韵”等“核心范畴”，进而形成堪与西方文学理论框架相互对照、对接的“中国文论体系”。此种思路衍生出的平行比附、生硬套用、理论切割等问题，已多为人所诟病。在反思前一种思路的基础上，另一种思路则认为：中国“文论”与西方“诗学”作为两种异质性的文学思想话语体系，其各自所依赖的知识座架、分类系统、文化传统并不相同，二者之间很难找到相互通达的共属之域。由此出发，“不可比性”就成为中西相互关联的基本境域：在“对视”中，一种思想通过另一种异域思想的陌生之维来拓展自身传统的未思之域。这一思路对反思前一思路而言有积极意义，但“异质性”预设与“同质性”预设又似乎享有同样的前提：后者将所谓“文类”“原型”“研究范式”抽象化以作为公度不同文学的基本框架，而前者则将一种文化和语言内部的“模子”“知识型”抽象化以作为公度该文学内部各阶段、各部分的基本框架。在西方汉学对关联思维的阐发中：从早期斥之为“原始思维”、到后来强调其与因果性思维之异、再到以现代思想资源重新审视之，无疑显示出一条逐渐摆脱抽象的“中西”“同异”之辨而不断深入“问题-解问题”之“域”的运展轨迹。这也提示我们，只有在一个具体的“问题域”内直面问题本身，前述两种思路才能跳脱出抽象的“比附”或“对比”，而转化为真正有针对性的学理资源。

就传统文论的“创造性转化”这一语境而言，什么又是我们今天所面临的“问题域”呢？这同样可以通过梳理西方汉学的“问题意识”来获得借鉴。以葛瑞汉为例，他注意到：随着现代性推进与诸领域合理化，传统世界图景和宗教习传皆受到冲击，“科学语言”(the Language of Science)及其内含的“目的-手段”“原因-结果”模式成为现代性片面化运作的主导逻辑之一，由此导致以科学的普遍化“原则”对包括宗教、伦理、审美在内的一切生命经验的“分析化”。就“文学研究”而论，它若要提供关于文学的有效“知识”并最终在现代知识格局和系科分类中获其合法性，就必须与不够“科学”的感悟式批评尤其是19世纪印象式批评区别开来，在不断吸纳科学研究的视野、方法、范式、结论的基础上最终锚划“文学研究”的基本“界域”。这一过程在促进“文学研究”的日益精专化同时，无疑也使得“文学理论”与“文学经验”之间的相互切合变得愈发困难。正是在此背景中，关联思维及受其深刻影响的话语样式才以“诗性语言”(葛瑞汉)、“审美语言”(郝大维、安乐哲)的姿态重新进入西方汉学乃至西方思想界的视野。对葛瑞汉而言，较之于“科学语言”，“诗性语言(the language of poetry)”具有行动者第一人称视角、具象可感、与环境相互感应、以类比的方式而非规则的方式进行推论、激发行动者体验等等鲜明特征。[14](P62-75)对“诗性语言”特别是关联思维影响下的中国传统文学文论的阐发，无疑是挣脱“科学语言”强势宰制的一个突破口。移步换景回到中国文学研究的当下现场，西人所要应对的困境也同样摆在我们面前：相比而言，我们不仅要应对“文学理论”与“文学经验”的割裂，同时还要应对“现代”与“传统”的断裂。在这一“问题域”中，西方汉学的相关阐发在重新进入中国文学研究现场后就需要一种“再阐发”，进而作为文论“创造性转化”的一个可能的抓手。限于篇幅，这里仅做初步的提示：

CHEN Xin-tian, RUAN Chun-yang, YU Guan-zhen, ZHANG Yan-chun

虽然传统关联思维所系的宇宙论图景在现代理性科学的背景下难以为续，但正如陈来教授所见：“关联性有两种，一种是神话思维的原始关联性，包括巫术式的联想；另一种是哲学思维的关联性，是更高一级的关联性。”[15]这一区分与前述汉学家对关联思维的拓展相近。陈嘉映教授亦指出：感应认知不是一种认识的阶段，而是以更为重要的方式弥漫在我们的一般认知活动中。[16](P70)其实，现代心理学关于感应思维的研究、具身现象学关于具身认知的研究、语言学关于隐喻认知的研究等等，都有助于我们取道新的学理资源来对关联思维与“体知”加以重审。而现象学正是最为重要的学理资源之一。法国汉学家于连认为，“中国批评从根本上讲是现象学的。”[17](P367)原因在于：一方面，批评之言与文学之言彼此不能相隔，不先行设定概念、框架、模式来套箍甚至裁割文学之言所呈现的实际经验；另一方面，作为“准文学语言”的“文论语言”具有发动意续、构思造境的起“兴”之效，进而使批评活动本身成为一种让领会者投身于诗境的指引活动，而非进行理性认识和理论构建的反思活动。海德格尔在《形式显示的现象学》中将“意义”分为三重：“内容意义”，被经验的“什么”(Was)；“关联意义”，被经验的“怎样”(Wie)；“实行意义”，关联意义得到实行的“怎样”(Wie)。文论话语要真正实现“不脱生命之流”，就需要从“什么”转向“怎样”，从观念化上行的进程中脱离出来并在开放境域中进行“形式指引(die formale Anzeige)”。[18](P71-75)就此来看，当文学研究通过“什么”发问并从观念系统出发对文学之“本质”“文学性”等进行界定和演绎时，它并没有“形式指引”出文学经验的“事情本身”。就此而言，从“形式指引”的角度来重新展开“文学体知”，就需要对“关联思维”进行一种真正的“现象学还原”：第一，回到前文宇文所安所总结的“世界——诗人——诗言——读者——体知(批评)——世界”结构，应该看到各“要素”相互关联的原初一体性。这种“关联思维”的基础不再是一种宇宙论-神话学图景，而是横向维度上生活世界所内嵌的原初交往结构和纵向维度上基于“效果历史”所展开的与传统的对话。生活世界与历史传统是为文学研究“兜底”的最后“元语言”。第二，对实际文学经验的“体知”乃是文学研究的“起点”和“终点”。这意味着，文学研究中的历史还原、传记分析、文献考据、理论演绎甚至政治文化批评，都应该以文学阅读甚至创作过程中的直观体验、文本细节、语言质感、意义状态为背景和前提，相关“研究”带出的“理论后果”都能够或直接或间接地重新带回到实际文学经验中加以检验。第三，“文学批评”虽然并不等同于“文学研究”，但它在“文学研究”的整体框架中的确具有特殊性：一方面，它要从“文学研究”甚至整个人文学术研究中借鉴相应的理论视野、论述框架、分析工具；另一方面，它又要最为直接地面对文学作品和生活经验本身。这不仅要求它在“反思”和“体验”“专业研究”与“公共评论”之间施行一种居间协调作用；还需要它自己也具有鲜明可感的“文学性”，进而能够从感觉维度(而非仅仅学理维度)上直接显示出文学经验本身。

就此而言，传统文论所蕴含的关联思维和体知思想，在今天仍有其独特意义。

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