以陈世骧，夏志清为代表的海外汉学家以世界文学为参照系，将中国文学的发展脉络归结为一种“抒情道统”*参见谢扶雅：《道与逻各斯》，载《岭南学报》，1930年第1卷第4期，文中对于“逻各斯”概念的历史内涵进行了考据梳理，并指出“逻各斯底本解是言(Word)亦是理(Reason)”。。 陈世骧认为“中国文学的荣耀并不在史诗，它的光荣在别处，在抒情的传统里”[1](P2)，这种诗学的思想基础是“天人合一”的感应论，指向人与自然的和谐统一的性灵抒发。夏志清在《中国现代小说史》中提出了现代中国文学具备的一种“感时忧国”的精神气质，如果我们仔细加以体察就不难发现这种“忧”的背后潜藏着抒情的延宕以及延宕背后的表意焦虑。近年来，王德威在承袭这种基本判断的基础上，采用欧美人文学派的新批评策略尝试对文学的抒情传统进行现代性阐释，使中国现代文学的叙述模式在另一个面向上得到拓展。王德威在《抒情传统与中国现代性》一书中提出“抒情诗一方面体现亘古常在的内烁精神，一方面又再现当下此刻的现实”的时空交错感。[2](P25)晚清至民国期间，中国思想界对于意志哲学的吸收主要包括了叔本华的生命意志学说、悲观主义人生观，尼采的权力意志论，以及伯格森的创造进化论等与个体生存体验相关的哲学论述，而对以思辨性、批判性为表征的西方“逻各斯”所持的“言”与“理”的汲取则稍显局促，这也是中国新文学发展历程中超越性和哲理性欠缺的重要原因之一。

一、意志哲学——抒情传统的异质载体

德国意志哲学于19世纪中后期兴起，构成了对欧洲大陆自启蒙运动发展而来的理性主义的全面冲击与反叛，尼采的权力意志论成为了人类“重新估定一切价值”的价值依据。梁启超将德国盛行的哲学思潮概括为“今之德国有最占势力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义”[3](P174)马克思与尼采则被视为彼时德国思想界不同哲学思潮的代表人物。事实上，马克思与尼采迥异的哲学观对中国现代文学所产生的影响有着不同意味的深广。在革命浪潮汹涌澎湃下的历史转型期，马克思的辩证唯物主义哲学与叔本华、尼采为代表的意志哲学可谓是泾渭分明的两股思想潮流，但是在构筑“人的觉醒”的时代主题上，却有着殊途同归的效果。马克思强调“阶级说”与“人的全面发展”，尼采则宣告“上帝死了”，主张实现自我超越的超人意志学说，他们的共通之处在于对生命个体价值体验的确认，只是马克思更倾向于社会整体的伦理道德进化，而意志哲学更强调自我意志与现实社会之间难以调和的冲突感。意志哲学对于艺术生命力的表现更注重的是情感的生发与描摹，这与中国传统的“诗言志”构成了某种意义上的对应关系，意志哲学中的“悲观”“意志”“寂灭”等与生命个体表达相关的哲学话语成为了接纳和转换中国文学抒情传统的异质载体。

王国维于1904年撰文称尼采和叔本华“知力之伟大相似，意志之强烈相似”。[4](P93)其《红楼梦评论》探讨了意志与人生的利害关系，“宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。” [4](P64)从贾宝玉的痛苦联系到人世间无法遁逃的痛苦境遇，在王国维看来，这种悲剧意味正是《红楼梦》超越此前古典白话小说的根本所在，也因此奠定了它“宇宙的、哲学的、文学的”的文学史地位。在《屈子文学之精神》中，他将南方具有想象力的“散文”，与北方具有言志传统的“诗歌”进行对比，并对屈原独特的文学创造力给予了肯定，认为屈原能将内在情感借助想象，使情感在诗歌中得到具象化的呈现，达到理想与现实，想象与抒情的结合，成为一种情景相互交融的文学典范。在《人间词话》中，王国维开宗明义的写道“词以境界为最上”，并将“境界”划分为“有我之境”及“无我之境”，他认为主体意识中的“我”是否介入文本之中，是否介入到叙述对象的表述过程中，是体现审美效果重要区隔的衡量点，主体介入与否必然产生出“优美”和“壮美”两种不同的审美感受，由此可见，强调文学表达中的主体性问题，是王国维词学有别于传统诗话的显著标志之一。王国维援引意志哲学精神，重塑中国传统词学，不仅是一种跨时代的学术创新，同时也预示着中国古典文学中“天人合一”景象的逐渐消退，随之而来的是主客二元对立的表象自然的出现。

陈独秀曾经提出新文学的发展目的需要关乎“宇宙”“人生”以及“社会”，不能丧失“抒情写实之旨”，陈独秀从改造社会的工具理性出发要求文学摆脱旧传统的矫揉虚饰，着重对于社会真实的反映。[5](P2)这位革命先驱者对意志哲学当中激发社会变革的有效因素也予以了高度的关注，在1915年所作的《敬告青年》一文中，他特别提到了“德国大哲尼采(Nietzsche)别道德为二类；又独立而勇敢者曰贵族道德(Morality of Noble)”[6](P2)。陈独秀所述的是经过其选择性阐释的内容，他强调平等、独立的人权观念，他所期许的是国民自主、自我意识的觉醒，唯有如此新文化运动才能真正改变中国社会格局，为现代化的历史进程蓄积精神推动力。梁实秋在《现代中国文学之浪漫的趋势》中，对情感弥漫的文学创作氛围进行了整体的勾勒。他认为“现代中国文学，到处弥漫着抒情主义，……浪漫主义者最贵重的是人心，……心是情感的泉源，里面包着热血” [7](P61)。无疑“抒情”本质上是对理性的拒斥和反对，作为“抒情”所牵涉到的东西方精神谱系而言，真正指向的是生命体验全然的抒发和激荡。意志哲学则是从反叛理性的角度上，赋予了生命情感以张扬的空间。叔本华与尼采扬弃欧洲传统理性思想所建立起来的意志哲学，必然在长期处于伦理压迫的中国社会收获认同。意志哲学的引入让长久以来饱受儒家封建伦理桎梏的中国人正视个体欲望的真实性，认识到欲望本身的合理存在，唯有如此，“人的文学”才能真正具备现代生命意识的精神内核。

二、意志哲学的浪漫主义路径

在中国新文化运动期间，情感的抒发与生命价值的体认是社会有识之士“立人”的共同追求，意志哲学虽然为革命者推动社会变革提供了一种有效的认知工具，但是抽象的概念只有通过具象的描摹进入情感现场之中，才能真正洞悉人性，涤荡心灵。从现代文学发展的情况上看，浪漫主义在当时确实被作家们视为意志哲学的有效艺术通道。回顾欧洲19世纪思潮运动史就会发现，浪漫主义在西方经历过十分复杂的衍生过程，甚至每一个国家具体的文学表现形式也是不一样的。浪漫主义者主张表现主观体验，抒发内心情怀，处处体现情感的本体性价值，不吝对生命的肯定和歌颂，以求摆脱理性主义对于人性的束缚，在摧毁欧陆神权对世俗社会的普遍性控制中担负了非道德化的意义功能。在体现人本思想的胜利的同时，浪漫主义运动进而驱动了意志哲学的兴起，叔本华、尼采作为意志哲学的奠基人，致力于摆脱道德控制，将宇宙、世界纳入可供主体认知的领域，使意志世界得到一种主体体验式的表象呈现，这种与生俱来的情感内核就成为了浪漫抒情可资想象、呐喊、独白的精神疆土。尼采和叔本华完成了意志作为一种自然和历史情感呈现的论述，而这种论述正是王国维、鲁迅等文化先驱调整中国长期积淀的情感结构的哲理依据。

从世界史的角度观察，20世纪的中国和18世纪的德国有着相似的历史背景，那就是面临者他国的强盛和自身的落后。以赛亚·柏林认为德国浪漫主义思潮的产生，正是“受伤的民族情感和可怕的民族屈辱的产物”。[25](P44)尼采的权力意志哲学意味着一种民族意志的自我复兴，他认为战争是促进人类进化的必要手段，“在痛苦的紧张和有受害危险的时代，人们就要选择战争：因为战争会锤炼人，使肌肉强健”。[26](P524)抗日战争时期，国统区主张“文化形态论”的学者雷海宗、林同济和陈铨等人吸收了尼采推崇生命意志和民族精神的态度，对于中国封建文化千百年来文武分离造成士大夫孱弱的现状进行批判，呼吁中华民族生发出“历史警觉性”。[27](P1)这是呼吁国人在革命与战争的历史语境下审视民族战争的必要性。陈铨引用尼采的观点，尝试唤醒民众心中求强求胜的集体无意识以及潜藏于每一个国民心中的反抗性。同样，在国民政府官方意识形态之外，用血肉长城捍卫国家统一和民族独立是知识分子的历史使命和义务。1938年3月，“中华全国文艺界抗战协会”成立，并发表了《中华全国文艺界抗战协会发起旨趣》一文，这是文艺界奏响的抵御日本侵略的冲锋号角。“文艺者是人类心灵的技师，文艺正激励人民发动大众最有力的武器。” [28](P183)这充分展现了抗日战争期间，个体抒情因子已经凝聚成了群体性的情感奏鸣，在情感的颤栗中达到民族性的进一步升华与统合。意志哲学正是以一种“尚力”的形态存在，构建了战争正当性的学理表述。浪漫主义在抗日语境下被赋予新的形式和内容,构成了民众集体式的浪漫主义，在民族存亡危机的关口开启了共同抵御他族压迫的决绝反抗姿态。

罗家伦撰写的《五四运动宣言》,开宗明义的表达了“外争国权，内惩国贼”的政治诉求，我们不妨将此看作是一次具有“国家理由”的集体抒情诗。当然，罗家伦所要捍卫的必然不是北洋政府统治下的国家，而是他内心的理想国、未来国。五四运动的发生导致了中国整体时局质的变化，张灏认为五四运动本身是反对宗教和偶像的具有强烈浪漫主义色彩的文化运动。[23](P122)当时还是革命青年的毛泽东于1919年7月21日发表在《湘江评论》上的《德意志人沉痛的签约》中认为，一战并非德皇所发动，而是一种“德国民族的结晶，有德国民族，乃有德皇”，还认为“德国民族，为世界最富于‘高’的精神的民族。” [24]现在看来，这种“高”的精神里明显带有一种非理性主义的色彩，后期转化成了德意志民族统一的政治修辞。然而，毛泽东汲取的恰恰是德国民族精神运动的实质，它的历史正当性体现在民族自我认同的情感抒发上，它与新文化运动以来中国追求民族集体人格独立的时代诉求具有特定的相似性。

三、生命意志与“国家理由”

朱光潜认为，“弗洛伊德是德国意志哲学的继承者，所以偏重本能和情感。”[15](P117)弗洛伊德的心理学理论体系不仅是现代主义的秘匙，也实现着意志哲学向社会实践方面转变的深化和赓续。“叔本华实际上已接触到冲动与需求、欲望与压抑、愿望与恐惧、现实与梦幻等日后为弗洛依德最关心的问题。” [16](P18)弗洛伊德的性动力理论实际是尼采形而上权力意志的返回肉身的实践，这是关乎饮食男女的伦常问题，因其不可回避而扩展了意志哲学的言说可能和表现空间。弗洛伊德认为文学艺术是苦闷的，是欲望在精神上的一种替代和满足。[17](P301)他的理论体系确立了性爱和肉身作为文学书写的合法性，促进了艺术创作对于个体心理状态的深入察觉，也为文学研究提供了新的理论视野。五四时期作家们应用弗洛伊德主义进行白话文小说创作，情欲书写从既往的“小道”走向公众视野，直面生理欲求的合理面向。

如果说郁达夫用自己的创作为中国文学现代性的敞开增添了形而下至形而上运动的助推力，那么闻一多则在运用弗洛伊德的泛性理论基础上，对《诗经》进行重新的考据与阐释，为中国传统抒情诗学的延续注入了现代性的因子。连载于1927年7月的《时事新报·学灯》的《诗经的性欲观》开篇就否定了长久以来孔子《关雎》“乐而不淫”的判断，宣布《诗经》“淫得厉害”,[21](P3)这与郁达夫的小说有着奇妙的互文关系，可以说闻一多在古典文学的正统中寻找性欲的合理性，郁达夫则是从想象虚构中确立性欲的必然性。闻一多采用乾嘉学派的词章考据方法，梳理归纳出《诗经》中五种表现性欲的方式——明言、隐喻、暗示、联想、象征，并指出这几种方式背后隐含的潜意识或者无意识的心理机制。[21](P3)原载《学文月刊》第一卷的《匡斋尺牍》中关于一首“劣诗”《芣苢》的解读则不能不令人击节赞叹。“《芣苢》是凭着它的劣诗的资格，不是好诗的资格，而赚得你注意的。” [22](P109)闻一多以各朝各代的史料为论据，证明了野草芣苢在整个早期中国社会文化中所具有的“生育，多子”的象征含义，“满山谷是采芣苢的妇女，……还有一个佝偻的背影……因为她急于要取得母的资格以稳固她妻的地位。” [22](P111)原本一段简单的重复，一种看似无意识的集体呓语，经过闻一多详实的论证，让我们感受到了女性希图取得为母的资格的憧憬和恐惧，这种复杂的心理活动和采摘芣苢的劳动过程结合到了一起，让我们了解到华夏初民对生殖的狂热崇拜和族群原发的性冲动的诗性表达。

王瑶认为，“代表了由‘五四’期的个性解放思想而向个人主义发扬的，是郁达夫的小说。” [18](P88)郁达夫吸收了日本“私小说”风潮，成为弗洛伊德主义的中国身体力行者。在1923年关于《沉沦》的自序中，作家认为自己反映灵与肉之间冲突、现代人的抑郁和苦闷的作品并不成功。[19](卷10,P18)但是“那大胆的自我暴露……把一些假道学、假才子们震惊得至于狂怒了”[20](P5)郭沫若肯定了郁达夫小说中所蕴藏的反叛精神，因为假名学、假道学对于个体的压抑导致了中国近代积贫积弱的集体精神状态，影响着中国现代化进程的方方面面。郁达夫的小说透露出了绝望和虚空的悲观主义色彩。但是我们不应当忽略，郁达夫具有深厚的古文根基，1919年他创作过一首古体《自述诗》，但这位少年古体诗作者却奋力摆脱中国古代文化在其心中的沉疴，创作出了露骨又感伤的自叙体白话文小说。《银灰色的死》《沉沦》等小说的性欲描写中，我们仿佛看到了郁达夫有如唐代“诗鬼”李贺的病态，孱弱的笔调，主人公难以直视合理的性欲，甚至产生严重的自我厌弃，这让我们领略到了一个历史转型中的作家，将个体与国族的败落之间进行了“性”与“政治”的无意识勾连，由此完成了主体经验向国族形象映射的时代同构性。

在此次研究中,研究A组的护理理论知识、技术操作能力、沟通能力、护理文书书写能力比对照组A组要优秀(P<0.05)。对照组B组的护理满意度是96.7%,B组的护理满意度是90%,两组护理满意度存在统计学差异性(P<0.05)。说明分层级管理模式对于临床护理管理质量具有提升效果,其应用价值较高,护理人员的业务能力得到了提升,患者的满意度也比较高,所以临床中应该积极推广该种护理管理模式。

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直面性本能对于个体乃至整个族群的身心影响是需要极大勇气。因为性本能是人类在发展中不断压抑的一种动物本能，人类在自我繁衍和超越的过程中，通过宗教、礼教、习俗等方式对这种本能进行规训，促使其不断的道德化，性本能所激发出来的生命力和创造力也遭到了压制，造成了个人身心发展中的某种情感阻碍。郁达夫和闻一多以不同的方式表现了性欲和死亡这两大严肃的人生哲学问题。所谓“情之所钟，正在吾辈”，以“力比多”为价值核心的泛性理论赋予曾经被道德传统所定义为“诲淫诲盗”的情欲描写以空间，生命意志可以通过文学的隐喻和象征，找寻情感突破口，记录人类心灵发展的真实历史。叔本华认为生命意志是一种永恒的本质性的存在，只有通过认识表象的世界才能进一步接近这种本质的存在。既背负着古典精神传统，又接受西方思维冲刷的知识分子往往处于一种矛盾分裂的状态，一方面传统诗学的古韵悠长要求他们抱有一种“乐而不淫；哀而不伤”的冲淡中和之美，另一方面西方近代形成的非理性思潮要求的却是冲决现实中的理性克制，抵达人类情感本能无遮蔽的呈现，事实上这种分裂的精神状态，也不断催逼着新文化运动以来的作家群体不断探寻灵与肉二元对立的冲突之美、矛盾之美，进而反观自身，获得灵魂的净化。

1921年6月，留日的郭沫若、成仿吾、郁达夫、张资平、田汉、郑伯奇等在东京成立创造社，创作社成员在日本所吸收的意志哲学观念，这为他们此后的文学创作的浪漫主义倾向提供了理论依据。郑伯奇在《新文学大系》中就此进行了分析：“哲学上，理知主义的破产；文学上，自然主义的失败，这也是他们走上了反理知主义的浪漫主义的道路上去。” [11](P12)作为创造社的领军人物，郭沫若在《匪徒颂》中歌颂人类思想史上反叛先人，创立先进学说的思想者。“倡导太阳系统的妖魔，离经叛道的哥白尼呀！倡导人猿同祖的出生，毁宗谤祖的达尔文呀！倡导超人哲学的疯癫，欺神灭像的尼采呀！西北南东区来今，一切学说革命的匪徒们呀！万岁！万岁！万岁！”[12](P99)对于“学说革命”的赞叹之情体现得淋漓尽致。联系到尼采借助先知、希腊神话来轰毁德国社会固有的思维顽疾，那么系尼采思想对于中国现代浪漫主义文学创作的催化几乎就是一种语言翻译上的替换，其思想内核的传递几乎没有丝毫的减少。在《善恶的彼岸》中的一则箴言警句值得注意——“哦，伏尔泰！哦，人类！哦，白痴！真理和追求真理有点难办；如果弄得太任性了——‘只是为了行善而追求真理’——我敢打赌，那将一无所获！”[13](P40)我们把郭沫若的《匪徒颂》和尼采的这则箴言式论断放在一起对比，再联系到《女神》等浪漫主义诗作对破坏既定价值、革新社会规则的引领者的赞颂，就不难发现这种近乎于癫狂的呐喊是对意志哲学的致敬，所谓“开一代诗风”也并非没有来处。浪漫主义思潮从新文化运动开始就具有对文学功利性的否定功能，它有力驳斥了中国的庙堂文学存在的价值依托，倡导具有启蒙意义和个体情感诉求的抒情创作方式，这种抒情已经不仅仅是士大夫式的怀古吟咏，它已然化身为具备现代意义的伦常悖逆者，实现着“对精神自由的追求”，最终渴望抵达的是“自然人性来反叛现实；以自由和抒情来突破理性的范围。” [14](P216)

在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》这两篇论说文中，鲁迅认为19世纪思想家哲学家的个性主义观念促进了人类社会思维由外向内的剧烈转变，展现出“自省抒情之意苏” [8](P85)的历史图景。在谈及拜伦的英雄浪漫主义诗文创作时，鲁迅认为这正是摩罗诗人真切的情感喻托，那就是“全心全情感全意志” [8](P55)地投入创作，张扬心声。在《狂人日记》当中，鲁迅以狂人之眼聚焦了中国历史每一个吃人的瞬间，几千年人肉宴席无休止地对自我意识进行剥夺与蚕食，这种宴席处处皆有，时时可见，这种同类相食的惨剧透露出种种荒诞与悲凉，藏匿着每一个体的心灵痛楚，甚至需以心志失常为代价、以麻木不仁而得以缓解。鲁迅以狂人之姿力图唤醒蒙昧的国人不再为礼教所操控，悲剧在文学虚构的荒诞中得以示人，也预示着独立人格及自由意志的时代的到来。鲁迅的《狂人日记》发表后引发了很大的反响，傅斯年曾发表过这样的读后感: “狂人，狂人!耶稣、苏格拉底是古代，托尔斯泰、尼采在近代，世人何尝不称他做狂人呢? 但是过了些时，何以无数的非狂人跟着狂人走呢?……我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去。”[9](P169)《故事新编》是鲁迅对中国古代神话志怪小说的一种再创作，无论从选材上还是修辞上都极具浪漫主义风格，实现了对古代神话文学的重新赋值，焕发出一种生而为人的意力情操。在《铸剑》中，鲁迅以精炼的笔法再现中国古代神话传说中的复仇母题，完成了对“忠”“孝”“义”的现代阐释。小说中的主人公眉间尺，以头贿剑客，请其替父报仇，这显然不是简单意义上的血债血偿，而是以有限的生命击穿僵化的纲常伦理对人性的奴役，进入终极关怀的价值空间，这就是鲁迅超越文化现实的现代性抒情性。李长之认为鲁迅是具有强烈情感、强烈力度的主观的抒情诗人[10](P137-139)，这种浪漫气质可能是作家生命底色的无意识流露，无论是血荐轩辕也好，刀丛寻诗也罢，无不生动地表达鲁迅为文学为人生最真诚的理想和信念，那便是撄人心魄、神思新宗、再造中华。

水稻是人类的主要粮食作物之一，中国作为农业大国，水稻发展状况不仅直接影响本国的粮食安全，也关系到世界的粮食安全。近年来随着水稻产量的不断的提高，水稻生产环境也在发生一些变化，全球气候变暖，极端气候频繁发生，一定程度的影响了水稻正常生产，今年三江地区气候属于倒春寒气候，水稻个别品种也出现了部分早穗现象，给水稻生产带来了一定的不利影响。本文针对早穗出现的症状，分析了其出现的原因并提出一些预防措施，希望能为红卫农场水稻生产的发展做出一点贡献。

“战国策派”学者林同济在陈铨的《从叔本华到尼采》一书的序言中对尼采的著作进行了富有创见的分析。他注意到了尼采高扬的生命姿态，注意到了尼采著作中的象征寓意，他将这种艺术的象征表现归结为抒情的表现。“一切意志都是象征，都是抒情。” [29](P19)他还认为全面的反叛传统，另立时代新说正是尼采自我抒情的表达。“我的所谓诗，可以兴，可以发，可以舞，可以歌”，“愿这诗不是三五字的推敲，而乃是整部民族史的狂奏曲！” [30](P19)林同济将尼采喷薄的激情与中国艺术的兴发感动传统进行了结合与阐释，希望艺术家在创作中融入民族意识，转化成战时的情感共鸣，升腾出一种高亢激昂的集体式抒情。此外，同样在“尚力”的观念指引下，陈铨通过一种具象化的文学实践，探讨了个人与民族之间的共存与抵牾。在陈铨创作的《狂飙》开篇中，薛先生与立群的长胡子舅舅铁崖就战争时期的个人与民族的关系进行了一段颇具思辨色彩的对谈，陈铨借铁崖之口说出牺牲自我，成就民族大我的民族意识。[31](P15)在四幕话剧《无情女》中，陈铨塑造了一个在抗日战争中，心怀祖国，牺牲个人恋情，化身为舞女的国统区女特务秀云的形象，秀云把祖国视为爱人，并愿意通过自己的奉献来实现祖国辉煌的将来。[32]这种以个体的柔软来换得国族的刚强，是当时国民政府宣传的一个重点。国统区的文艺宣传和“战国策”派的学术观点，展露出了战争时期集体浪漫主义的抒情倾向，渲染自我牺牲的崇高悲剧感，但是他们却忽略了小我与大我是事实上的利益共同体，这种官方抒情自带的骄矜，在战时无法真正有效地带动全民族抗战的积极性，与民族统一战线的宗旨背道而驰，但是撇开政治的分歧和偏见来说，战国策派的思想和学术贡献是应该在客观上得到承认的。

⑩Petrou，P．，Demerouti，E．，Peeters，M．C．W．，Schaufeli，W．B．＆ Hetland，J．，“Crafting a job on a daily basis:Contextual correlates and the link to work engagement”，Journal of Organizational Behavior，2012，33，pp．1120 ～1141．

结 语

意志哲学进入中国后，其哲学内涵在事实上获得了一定程度的本土性替换。这种替换的成功之处在于长久蕴含在中国文学中的抒情传统得到了有效的留存，并在中国现代浪漫主义思潮中获得更深层次的发展。浪漫主义文学创作向人们提供了区别于理性启蒙的想象方式，王德威将这种对于心灵描摹的文学表现类型归结为一种有情的历史，抒情的情感模式，实现了一种西方意志本体与中国文学抒情传统在现代性理论下的融合。在新旧交替的十字路口，对于西方思潮的提取转化，一直都是文化先驱者内心深处悬壶济世的文士情节，无论是法国大革命时期的革命浪漫主义还是德国的意志哲学思潮、最终的落脚点都是人性的解放，自我意识的觉醒，这对于饱受千百年伦理压制的中国民众而言无疑是一种强大的精神震撼，意志哲学与中国传统诗学精神融合后，在浪漫主义思潮的统合下得到一种抒写心灵的可能，在革命和战争呼啸而过的历史进程中，散发出持续而又淡然的微光。

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