《儒林外史》通过塑造形形色色的人物形象来展现当时的社会全貌，“凡官师,儒者,名士,山人,间亦有市井细民,皆现身纸上,声态并作,使彼世相,如在目前”。[1]190在对“彼世相”的摹写中，僧人群体是不可忽视的重要组成部分。小说中，僧人的出现次数非常多，从村民集会、举办丧葬法事到读书人中举，这些事件中无一没有僧人的身影。除了积极参与世俗事务外，僧人的交往对象也横跨了多个阶层，上至达官贵人下至褴褛小民，他们几乎触及了社会方方面面各色人等，因此，僧人群体具有非常广阔的挖掘空间。本文通过分析僧人群像，探究僧人群像的世俗化特征以及形成这种特征的原因。

一、僧人形象分类

吴敬梓在《儒林外史》中以生花妙笔塑造了诸多活灵活现的僧人形象，除了唯一具有博爱慈悲之心的甘露僧外，其他僧人或追求名利、或畏祸自保、或凶狠残暴，均是鄙陋不堪。他们本该为佛教信徒，代表慈悲的佛教精神，然而小说中大多数僧人的行为表现却与宗教精神相悖，实在耐人寻味。根据这些人物特点，大体可以分为贪婪和势利两大类型。

（一）贪婪

佛教中有“苦、集、灭、道”四圣谛，其中集谛是佛陀论说人类痛苦的根源，简而言之源自人的“贪、嗔、痴”三种特性，“贪”即贪欲，佛教认为要解除烦恼，首先要去除贪婪之心，但是《儒林外史》中的诸多僧人，恰恰是充满了形形色色的贪欲。

4.二分类logistic回归模型。本研究主要测度社会保障参与对社会公平感知的影响，而社会公平感知的测度结果为两分类的分类选项，且是数值型变量，各观测对象间相互独立。根据数据问卷结构和数据质量，结合本文研究社会保障制度的执行和参与环节对公民社会公平感影响的目的，选择二分类logistic回归模型，借助SPSS20.0进行数据处理和分析。二分类logistic回归模型属于广义上的线性回归，与多重线性回归有诸多相似之处，主要用于对因变量为分类变量的数据，其原理为发生概率处于没有发生概率再取对数，因此该模型符合本研究的目的和内容。社会公平感知的模型设计为：

薛家集观音庵僧人一人主持着一村之庵，肆意妄为，克扣香火。作者借申吉甫之口说出了此僧的贪婪：“不论别人，只这一位荀老爹，三十晚里，还送了五十斤油与你，白白给你炒菜吃，全不敬佛！”[2]20“四圣谛”中的“道谛”指出，修习“戒、定、慧”三学为消除痛苦，实现涅槃的途径，信徒要严格遵循戒律，从善戒恶，其中所应谨戒的“十恶业”中便有偷盗一项，薛家集僧人偷拿本该礼佛的灯油去炒菜，已经犯了不偷盗之戒律，但他丝毫不以为耻，更没有要改正的意思，可见其不但毫无信仰，而且庸俗贪婪，与虔诚的佛教信徒毫无关系。此外还有滕僧人、“为活杀父命事”僧人等，均贪婪轻浮，令人唾弃。

此外，小说中另有一类身份特殊的僧人，他们在小说中初次出场的时候均为世俗人，后来因为种种原因遁入空门，完成由世俗人到僧人身份转变，但这种身份转化不是主动的，而是出于一种逃避的动机。比如举人王惠出家是为了政治避祸，因为他在战乱中做了伪官，又私藏禁书《高青丘集诗话》，不得不四处逃亡，最终出家为僧。恶僧人赵大亦将佛门当作避祸场所。他本是强盗，出家后凶恶狠毒之性丝毫未改，行凶杀人一样不少，僧人身份只为掩人耳目。而陈和甫儿子出家则是为了逃避承担责任。他因不愿供养妻子，便去做和尚，出家后生活十二分逍遥快活：“每日测字的钱就买肉吃，吃饱了就坐在文德桥头测字的桌子上念诗。”[2]574

（二）势利

The schoolbag which is on the sofa is Tom’s.（沙发上的那个书包是汤姆的。）which在此句中做主语。

后来恶僧人自表身份，令甘露僧去给自己打酒，老僧人仍不明所以，直到打酒的老妇人说出赵大要吃人脑之语，甘露僧方大吃一惊，恐慌无比，“老僧人听了，魂飞天外，慌了，道：‘这怎么处？我如今走了吧。’”[2]424当得知已无法脱身时，甘露僧竟对着老妇人哭求救命：“老僧人哭着跪在地下：‘求老菩萨救命！’”[2]424佛教认为死亡是人生“八苦”之一，承认畏惧死亡是人类的本性，深观死亡之可怕，正是要超越这种恐惧与痛苦，达到“常乐我净”之涅槃境界，这是佛教生死观的精髓。甘露僧面对死亡，显然处于最初级的恐惧之中，身上丝毫没有悟道的智慧和气魄，此亦为甘露僧世俗性之体现。

当用拉杆箱子也装不下的时候，王卫跟父亲借了10万人民币，于1993年3月26日在顺德注册了顺丰速运，整个公司只有6个人。同一年，成立的快递公司还有申通和宅急送，不过，它们的命运却各不相同。

小说中僧人的贪婪、势利乃至于凶残与尘世中人毫无二致，很难从他们身上看到神圣的宗教精神，这体现出了明清僧人的一大特征——世俗化。

除了贪财的僧人外，还有贪色之僧人。第四回写到僧官慧敏被佃户何美之邀至家中吃饭，“僧人上坐，浑家下陪，何美之打横，把酒来斟”，[2]52被闯进门的七八个人骂作“僧人、妇人，大青天白日调情”。[2]53慧敏的不自重，表现了他内心深处对于美色的贪求。无独有偶，第二十九回另有一僧官，在自己家被扮成女人的龙三闹得束手无策，龙三自称“太太”，抱怨僧官不给自己打金凤冠，又言“夫妻无隔夜之仇”，显见二人关系不一般。僧官本为朝廷任命管理佛教事务的僧人，他们却利用这个身份以及特权去满足自己的声色欲望，早已犯了佛家“不邪淫”“不饮酒”的戒律，其行为背离身份远甚！

无论是为了政治避祸还是逃避责任，以上三人的共通之处在于他们出家都是为了避免眼前的困难，而非神圣的宗教信仰。他们在精神上不认同佛教教义，在行动上不遵守佛教的清规戒律，只是借助“僧人”这个身份来实现自己的目的，这也表现出了当时佛门人员构成的复杂性。

采用沉管法成孔，成孔顺序由外向里间隔1孔进行，应注意避免因震动挤压造成相邻孔缩孔或坍塌，桩管上用红油漆画醒目的横线，保证达到设计要求深度。桩孔重心点的偏差不超过桩距设计值的5%，桩孔垂直度偏差应小于1.5%。桩孔直径允许偏差不超过设计值-20mm。桩长允许偏差+0.5m，施工现场对成孔孔径、孔深及桩位偏差做好详细记录。

二、僧人群体的典型特征：世俗化

还有一些僧人，极力奉承达官显贵，不惜自甘堕落，致使自己沦为帮闲凑趣之角色。第二十九回，杜慎卿摆宴时“只见老僧人慢慢走进来，手里拿着一个锦盒子，打开来，里面拿出一串祁门小炮仗，口里说道：‘贫僧来替老爷醒酒’”。[2]327第四十七回，唐二棒椎听见隔壁僧人家细吹细唱，发现“县里仁昌方老六同厉太尊的公子，备了极齐整的席，一个人搂着一个戏子，在那里玩耍”，[2]511僧人与戏子同为官、商之陪客，佛门清净地竟沦成风月场，佛门之堕落可见一斑。

世俗与宗教是一个对立的范畴，在《现代汉语词典》中，“世俗”被解释为“非宗教的”。小说中的僧人，或是主动接受尘世间的价值观、生活方式，或是因为自身修养不足，总体表现出了一种对佛教神圣性的背离。小说中除甘露僧之外的诸多僧人，于佛家“贪，嗔，痴”三毒无一不犯，“戒，定，慧”三学无一能修，个个红尘心热汲汲名利，趋奉达官显贵，轻贱穷困潦倒者，更有甚者，谋人性命作恶多端，与佛教教人向善的精神内涵背道而驰。他们的人生观由出世到入世，由追求彼岸到回到此岸，修行的目的不再是寻求超越，而是满足现世利益。僧人身上的宗教超越性由此消退，转而呈现出极强的世俗化特征。

甘露僧虽为正面僧人形象，但身上仍有很多俗人的缺点和不足，他的身上没有得道高僧的气度和智慧，形象更接近于一个善良的世俗人。总之，僧人群体的世俗性，不仅在于他们的价值观无限接近红尘中人，还在于他们缺乏必要的宗教修养。

甘露僧的世俗性集中体现在处理恶僧人赵大的事情上。甘露僧手下的僧人为了赶走恶僧人赵大，如是对他说：“老僧人说，你若再不去，就照依禅林规矩，抬到后面院子里，一把火就把你烧了。”[2]423赵大听了含恨离开，这便为老僧人后来的境遇埋下祸根。事实上，依照甘露僧的做事风格，断不至于说出如此恶狠狠的话来，这些话自然是小僧人假托老僧人之口而言的，可见老僧人平时之御下无方。

半年后甘露僧重遇赵大时，竟然已经不认识对方，恶僧人诱骗老僧人去自己庵里喝茶：“僧人，这里茶不好，前边不多几步就是小庵，何不请到小庵里去吃杯茶？”[2]423老僧人欣然答应，而实际上恶僧人带着老僧人“曲曲折折，走了七八里路”，如此明显的谎言，老僧人竟未察觉，令人惊讶，可见老僧人警觉性之差，佛教三学中的“慧学”，即要求僧侣要能有认清事物本相之智慧，“总之，对世间一切诸法，都能彻明，于中无杂染无邪”。[3]然而老僧人之表现，不仅无有智慧，甚至表现出一种近乎茫昧的状态，这正是世俗人的特性。

佛教认为终生皆平等，人与人、人与其他生物乃至人与佛，都是处于平等的地位，然而《儒林外史》中的很多僧人却都依据财富地位，将人划分为三六九等，其势利之处比起诸多行迹猥琐的世人有过之而无不及。如观音庵的薛家集僧人，起先很轻贱寄居在庵内的童生周进，后来周进中了进士，僧人却在庙里供起其长生牌，且在梅玖的指导下将周进当年写的对联用水揭下来，郑重保存。态度前倨后恭，只因周进身份之变化，前后对比，势利之态顿现。

类似的还有第十六回，匡超人村中着火，背着父亲去村头的僧人庵求借住，僧人冷漠拒绝。然而等匡超人成为秀才后，僧人“也来奉承”。[2]199第二十八回，萧金铉、季恬逸与诸葛天申三人去找寓所，僧人嫌弃三人所给房钱太少，对着小僧人指桑骂槐，称“明日下浮桥施御史老爷来这里摆酒”，[2]316暗讽三人之穷酸。

土地利用总体规划图是对土地用途区或者土地用途的表达，为保护耕地和基本农田、优化土地利用结构和布局、控制建设用地外延扩张及提高土地利用效率提供基础图件。

僧人群体中唯一的正面人物甘露僧被认为是最为慈悲之人，但他的身上亦有很强的世俗化特征。甘露僧第一次听见牛浦夜读，便以为牛浦是想应考，固然是因为时俗风气如此，然亦可见其不能免俗之处。当他知道牛浦偷钱买书后，只赞其学习上进而不责其偷窃行为，未免有是非不分之嫌，牛浦后来之堕落，老僧人亦有不劝之责也。此外，牛布衣临终前嘱托甘露僧将自己的诗集交给值得信赖之人，甘露僧谨守诺言，将牛布衣之诗集赠与牛浦，牛浦却将诗集据为己有，到处招摇撞骗，甘露僧所托非人，可见其不能识人。

三、僧人形象世俗化的原因

（一）佛教的世俗化

关于宗教的世俗化，一种观点将其解释为：“传统宗教对自己的教义做适应社会需要的解释,在实践方式上进行调整,使之更适应于越来越世俗化的社会生活；二是宗教组织积极参与社会生活的各种活动,在其中发挥自己的作用。”[4]佛教的世俗化，首先在于其教义的改革。原始佛教本为出世的宗教，但在由印度传进中国后，为了传播而迎合了中国世俗社会，这一点在翻译佛经以及阐释佛教理论方面均有体现。佛教在传播中，主动与中国本土道教相结合，又吸收了儒家尊崇孝道的思想，从最初的玄远的义理回归到当下的实际生活中来，从而被中国人广泛接受。在经历过唐代发展的高峰之后，佛教自宋代起，与儒、道二教合流，与世俗社会更加贴近。

到了明清时期，佛教开始衰微，为了满足一般信徒的现世利益以及个人愿望，佛教与儒、道思想乃至民间信仰、神话传说等连接得更加紧密，它作为宗教的神圣性几乎消失殆尽。“明清两朝是中国封建社会的晚期，宋明理学是当时占统治地位的意识形态，佛教则日益衰微。理论的追索几乎完全停顿，成为主要从事诸种荐亡、祈福法事活动的民俗化佛教。”[5]然而正因如此，佛教反而深深融入了中国社会，诚如嫌田茂雄所言：“明清以后的近代佛教虽被人们认为是中国佛教的衰落期，但中国人所接受的某些教义已经深入人心，化为血肉，佛教已不再是外来宗教，而是自己固有的宗教了……通过对观音的信仰、念佛会、放生会、受戒会、素食等实践活动，使佛教深深地渗透到人民之中，而且佛教还满足了人民‘有求必应’这个现世利益，佛教信仰同道教和民间信仰很协调，与人民生活密切联系起来了。”[6]

其次，佛教的世俗化也与明代商品经济的发展密不可分。明代是中国商品经济的萌芽时期，与之相伴产生的，是功利主义观念在社会上的蔓延，世俗欲望对人的诱惑越来越大，僧人作为社会的一员，也不可避免地受到了影响，变得追名逐利起来。“寺院聚敛财富的主要手段除了兼并土地、增加地租、扩大财源外，还有不少寺院僧侣从事经商，生产贩卖香烛神器等宗教用品，有的通过占卜、作法事、化缘等手段来聚敛钱财。”[7]总之，紧随经济发展而带来的观念上的转变给佛门思想带来了强烈的冲击，从而促成了佛教的物质化和世俗化。

最后，明代统治者对佛教的扶持政策加剧了佛教的世俗化。明朝皇帝多信仰佛教，他们设立了专门的寺院衙门，任命僧官来管理佛教事务。而一些高层的僧人们，也往往游走于权贵之间，成为维护皇权的工具，如明代高僧德清就曾说：“沙门所作一切佛事,无非为国祝趋,阴栩皇度。”[8]佛教与权力的过度接触，不可避免地加剧了它的世俗化。

（二）吴敬梓对佛教的批判态度

从小说中对僧人群体的的描写不难发现，吴敬梓对佛门总体是持一种批判的态度的，这不仅源于吴敬梓对佛门现实的深刻洞察，恐怕还与他受到颜李学派的影响有关。颜李学派是清初颇有影响的思想流派，颜李学派批判程朱理学，否认理学家道统虚构，指出理学所谓的心传之奥源于佛老，批评宋明儒者“主静”的修持方法，认为闭目静坐、息念观空、却动主静是佛道的思想主张，自然，颜李学派也是批判佛老思想的。在吴敬梓生活的时代，颜李学派已经广泛传播，其好友程廷祚是有名的“颜李后学”，吴敬梓正是通过他接受了颜李思想。

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需要注意的是，正如吴敬梓既“反儒”又“尊儒”一样，吴敬梓对于佛教也并非一概否定，而只是反对其中背弃佛教教义的世俗丑陋的一面，对于符合佛教精神的向善的一面是予以充分肯定的，从对甘露僧的描写中即可以看出。北宋以后，儒释道三教合一，这三种影响对后世文人的影响，已经不能截然划分开了。吴敬梓自然也会不可避免地受到佛教的影响，这一点在小说结尾的词中有所体现，尤其是最后一句“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”，[2]600“空王”即佛的异称，虽然并非真的皈依佛门，但至少可以看出吴敬梓身上的佛教痕迹。

明清时期的佛教已经完全融入了世俗生活，成为社会现实不可分割的重要组成部分，伴随着佛教世俗化的是僧人群体的世俗化，他们身上早已没有了神圣的宗教性，而是深陷尘世迷海，内心充满了贪欲与执着。而僧人群体又与儒林群体多有接触，他们身上种种劣根是对读书人品性的一种折射，二者共同构成了社会群像，作品的讽刺批判性也因此显得充满了广度和深度。

首先正如桂大使所言，使领馆的职责和重要任务，就是保护中国公民在境外的生命、安全和尊严，保护其合法权益不受侵害，这就是通常所谓“领事保护”。

参考文献

[1]鲁迅.中国小说史略[M].北京：人民文学出版，1973：189.

[2]吴敬梓.儒林外史[M].北京：新世界出版社，2002.

[3]弘学.佛学概论[M].成都：四川人民出版社，2012：32.

[4]张荣，李喜英，李娟.论宗教的世俗化及其问题[J].河北师范大学学报：哲学社会科学版，2002（1）：36-41.

[5]方广铝.佛教志[M].上海：上海人民出版社，1998：172.

[6]嫌田茂雄.简明中国佛教史[M].上海：上海译文出版社，1986：286.

[7]黄海涛.明初统治者对佛教政策的两重性及明代佛教发展的新趋势[D].昆明：云南师范大学，2002：14.

[8]禅宗集成（第二十五册）[M].台北：台北艺文印书馆，1986：132.