基于共同体与人类命运的息息相关，国内学界对“共同体”的关注力度与日俱增。在生活世界日益碎片化的今天，流动性成为人们对直观社会的基本印象。齐格蒙特·鲍曼认为，无论是梦想中的共同体还是实际存在的共同体，都只是人们幻想的天堂。[1](P.6)如果鲍曼以“流动”来描述现代性有其合理之处的话，那么流动社会中的共同体又能否存在？考虑到共同体思想属于社会学的核心议题，对象征着整体和秩序的共同体的“想象”构成了旨在追求整合与和谐的社会学经典理论的核心关切。因此，要回答这个问题，有必要回溯社会学经典理论中的共同体思想。

近年来的研究认为，活性氧等自由基在衰老、心血管疾病和癌症等人类疾病发生过程中起重要作用[41]。羟自由基(OH·)和超氧阴离子自由基是生物体内主要的自由基，这些自由基产生过多或清除过慢，会引起人体内脂质过氧化而造成人体的衰老和疾病的产生。因此，清除人体内过量的活性氧等自由基，对减少人类疾病发生具有重要的意义[42]。

一、社会学经典理论中的共同体

鲍曼认为，“共同体”这个词意味着一种美妙的感觉。实际上，马克思、涂尔干、滕尼斯、韦伯等人对此概念基本都持正面态度，共同体这个词构成了他们“想象”人类美好生活的重要组成部分。

(一)作为社会关系积极类型的共同体

共同体概念在马克思的思想体系中占据重要地位。在马克思看来，伴随着私有制产生的人的异化现象不可能单由批判的武器来消灭，还必须结合武器的批判来扭转。这种武器就是觉醒了的具有阶级意识的具体的个体实践活动。但是，仅有阶级意识是不够的，无产阶级只有联合起来，才能在解放全人类的前提下解放自己。马克思认为，这种解放如果“没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”[2](P.570)。藉由这一点，马克思指出，资产阶级的国家和市民社会不过是“虚假的共同体”，因为个体在其中不是作为个体而是作为阶级的成员属于这种共同体。由于马克思认为要通过实践才能联合成共同体，反过来共同体又是为了保障个性的实现以及使个体在自由联合中通过联合获得自由，这种共同体显然是一种社会关系的积极类型。

(2) 工程地质条件。盾构隧道长距离穿越软塑、流塑淤泥质土层，该土层具有高压缩性、高触变性、低承载力的特性，一旦扰动，导致隧道变形时间加长且变形量增大；同时，盾构隧道下卧土层分布不均匀，且原管片地层注浆加固效果难以保证，也将导致隧道产生不均匀沉降。

(4)土壤健康元素Se、Ge、F，主要与Al2O3、TFe2O3、MgO、As、Cr、Cu、Mo、Ni呈正相关，与CaO、Na2O、SiO2、pH呈反相关。其中，Se与TFe2O3、Hg、As、Cr、Cu、F、Mo、Ni、Sb的相关系数大于0.5，呈显著正相关，与SiO2呈显著反相关；Ge与Al2O3、TFe2O3的相关系数大于0.5，呈显著正相关，与CaO、SiO2呈明显反相关；F与Al2O3、TFe2O3、MgO、Cu、Mo、Se的相关系数大于0.5，呈显著正相关，与SiO2呈明显著反相关。

马克思的思想启发了滕尼斯，后者正是藉由对共同体与社会这对范畴的讨论而闻名于世，并进一步启发了韦伯关于共同体的论述。同马克思和涂尔干的关切点不同，滕尼斯的理论旨在研究由人的意志所形成的相互关系，而且是相互肯定的积极关系。人通过这种积极关系结合成两种不同性质的族群和关系类型，即共同体与社会。对于共同体与社会，滕尼斯是这样描述的：“共同体的本质被理解为现实的和有机的生命，社会的概念被理解为思想的和机械的形态”[4](P.52)。受马克思的影响，滕尼斯将社会看作是个体基于自身利益和规则架构而结成的关系，正是由于制度性成分的影响，社会才被视为机械的结合关系。共同体则不同，它包含的类似于趣味规范而非仅仅是制度性的道德成分，使它将共同体的生活视为一种亲密的、秘密的、单纯的生活，是一种具有积极意义的生活。

与滕尼斯类似，韦伯依据行动的取向是基于情感还是理性将社会关系分为共同体关系和联合体关系。“如果并且只要社会行动的取向是基于各方同属的主观感情，这种社会关系就可以叫作共同体关系”[5](P.132)，与此相对的是，联合体关系指的是联合基于理性动机下的利益平衡而达成的状态。尽管从理论上看，韦伯力图阐明的是类型概念并概括出经验过程的一致性，为此它必须依赖于行动的规范性方面。但是，考虑到韦伯对理解社会学的偏爱，他同样否认规范性成分能够孤立存在，反而认为意义只有被放置于关系各方之间更加广泛的全部关系中才能够被充分地理解。所以，韦伯才会批判合理化过程导致的意义丧失。由此观之，尽管韦伯指出联合体关系类型是现代经济生活的典型特征，但共同体关系类型所蕴含的意义维度始终都是构成其理论的重要组成部分，这表明他对共同体关系同样持一种积极的态度。

(二)集体式行动与个人自由的悖论

由此可见，经典社会学理论对共同体这一概念确实具有一种偏好。即使是对共同体关系的具体形态持怀疑态度的韦伯，也肯定共同体关系在通常意义上乃是冲突关系最为根本的对立面。马克思的共同体范畴自不用说，无论是涂尔干的集体意识，还是韦伯的主观感情，抑或是滕尼斯的亲密的共同生活，共同体这个理想的类型概念本身都排斥冲突，它代表着一种社会关系的积极类型，表达了身处工业社会和现代性时代中的人们对于温情脉脉的传统时代的怀念，以及他们希望通过对冷漠现实的“反正”而复归于这种美好的愿望。

由于滕尼斯将共同体的意志理解为原始的状态或默认一致(consensus)，鲍曼认为，共同体的共同的理解是自然而然的，是不言而喻的。这就意味着，如果共有的理解不是作为一种前提，而是作为一种成就或追求的目标的时候，这种共同体要么就还不是共同体，要么就是已经解体的共同体。不仅如此，既然共有的理解是和睦的起点，当共同体碰到外部成员时，他们之间即使达成了共识，由于这种共识不是一种默认的一致，它更类似于涂尔干式的有机团结，这时的共同体就不是原先的共同体，或者已经不能称之为共同体了。更何况，当外部信息交流比内部交流承载更多意义和压力时，这种共同体便已经消失了。

既然共同体关系是一种由没有彻底摒弃威权主义的集体意识所促成的关系，无论是要通过维持这种关系来弘扬集体情感或集体意识，还是旨在通过这种关系来实现每个个体的个性，共同体必须在一种道义规范下对集体意识采取一种妥协的态度。因此，共同体关系并不排斥行动所依靠的制度性成分。反之，与之相对的联合体关系或社会也并不是纯粹的斯宾塞和霍布斯意义上的契约关系，它同样受外在环境因素的影响和制约。共同体和联合体或社会之间这种并非全然对立的关系说明，共同体关系中的个体并非处于平等的地位。但正是由于这种非平等的地位，由集体意识驱使的个体行动实际上形成了一个在日常生活和利益范围中比较宽泛的契合关系。

(B)用串列磁镜方法,企图诅止粒子逃逸，同时，在端部使用了中性束注入、ICRF和ECRF加热。但其参数都末达到2X11B的参数。

不仅如此，由集体动机促成的机械团结固然能使所有人的意志都归于同一事物，但个体对集体规则的妥协也因此容易使人丧失个性，而这种个性在马克思看来本来是应该由共同体加以保障的。涂尔干已经表明，这种个体之间的相似性会随着劳动分工的发展和社会的进步越来越小，这种变化既可能成为集体意识的破坏因素，也成为共同体关系需要追求的目的。正是在共同体关系(确定性)与个性发展(自由)这对范畴的离合之间，鲍曼对共同体关系的进一步探讨也发展起来，并形成了他对共同体的独特看法。

考虑WSNs存在不稳定性,如果节点j是正常节点,将会以0.98～1.00的几率完成网内各项交互与采集任务。如果节点j是恶意节点,将会以0.8～1.0的几率展开选择性转发与发送虚假监测数据。i、j的共同邻节点均为正常节点,并提供真实的推荐信任,所有节点的信任初值均为0.5。4个信任因素的权重为 w1+w2+w3+w4=1,直接、间接信任的权重为φ=θ=0.5。

二、不可能之物——鲍曼共同体的特征

在鲍曼看来，共同体是一个悖论。尽管他并没有否定人们为寻求实现共同体而付出的努力，但现实生活中的共同体始终被视为充斥着矛盾的存在物。那么，他是如何得出这样一个结论的呢？

如果说马克思藉由分工和私有制指明社会分化体现为人的异化的话，涂尔干则认为劳动分工不仅在社会中产生了团结，还带来了社会整合，“正因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结，所以它是道德的”[3](P.27)。他将社会团结视为整体上的道德现象，无论是通过塑造一种集体意识形成的机械团结，还是由劳动分工带来的个性发展而形成的有机团结，最终都指向一种由社会整合形成的共同体状态。与这种认为劳动分工会造成社会分化进而破坏社会的整体性的观点相反，涂尔干认为，集体意识为部分个人意识留出地盘是有积极意义的，“这种自由发展的空间越广，团结所产生的凝聚力就越强”[3](P.91)。对他而言，分工导致的有机团结能够导向一种人类和谐相处的共同体状态。

(一)共同体是不可能之物

既然劳动分工会导致个性的发展(涂尔干)，既然共同体关系实际上包含着一个非常异质的现象群(韦伯)，那么作为一种积极类型的共同体关系的存在状况就令人堪忧了。在鲍曼看来，历史唯物主义试图积极应对的那种由人类创造出来的客观的社会力量已经给人类生活带来了普遍的不稳定性和不确定性，在这个由分工和私有制塑造的现代世界中重新塑造的个性特征取代了过去的团体意识。尽管人们还在寻求保障和信心的避难所，但他们“不希望被卷入因长期约束和‘至死不分离’的交锋而引来的种种责任”[6](P.17)。尽管共同体是一种美妙的感觉，是温馨的港湾，但迄今为止实际存在的共同体并没能协调确定性与自由这对互为矛盾的范畴之间的关系。因此，对人类而言，共同体是一种应当努力追求但尚未实现的希望。

鲍曼认为，滕尼斯语境中的共同体概念同社会概念的最大差别在于，前者是基于所有成员的一种共有的理解。为了厘清这个“共有的理解”的具体含义，鲍曼特别注明，它不是指共识，而是“共同体风格的、不带感情的理解，并不需要去追求，更不用说需要建立或斗争了”[1](P.5)。毋宁说它是一种内在于本体而存在的理解，一种海德格尔式的前理解，“共同体依赖的这种理解先于所有的一致和分歧，这种理解不是一根终点线，而是所有的和睦相处的起点”[1](P.5)。正是由于共同体所引来的共有的理解是共同体关系的起点，是事先存在于那里的事物，共同体中的成员才能够在韦伯所说的不平等关系和内部冲突中最终保持团结一致。

但是，社会现实并不像概念本身所宣称的那样美好。实际上，类似共同体这样的理想类型概念常常是社会科学人为地建构出来的语词，这就意味着，“即使在最紧密的共同体关系内部，只要一方事实上比另一方弱小，那么种种强制就会成为十分常见的事情”[5](P.134)。因此，在家族关系、邻里关系等典型的共同体关系中，在日常生活中经常存在着冲突，但一般情况下这种冲突由于共同体关系的制约处于“斗而不破”的状态。毕竟，对关系各方而言，决裂都是难以承受的代价。

一直以来，我国的相关技术和部分设备都依靠国外引进，企业每年在设备技术方面额外花费大量的资金。要想成为一个工业强国，技术的创新是必不可少的。面对在科研方面和发达国家的差距，我们要奋起直追，加快工业现代化的步伐，将先进的计算机控制技术引进到轧钢加热炉的生产过程中，计算机可以实时处理复杂结构的加热炉温控设备，从而使钢坯在最为适宜的温度出炉，有效控制轧钢生产中加热炉的温度。因此在实际生产过程中，需要积极引入加热炉供坯节奏、热平衡、数字模型等模块，打破传统的标准加热方式，采取实时计算方法，从而确保加热炉设备温度的系统性控制，满足具体加热限制的条件，降低热能消耗。

所以，在鲍曼看来，信息传输技术给共同体以致命一击，它打破了共同体内外部的界限。其结果是，“从现在起，所有的一致性需要被创造；‘人为制造出来的和谐’是惟一行之有效的形式”[1](P.10)。在流动的现时代，共有的理解只能是经过漫长的争论和说服工作才能实现的成就，而且这种共识需要定期更新才能维持下去。正是由于成员和信息的流动会不断地冲击共同体赖以维系的共同意义，共同体在本质上才是不稳固的，而且它一旦解体，便不可能重新被整合。不仅如此，他还援引佐克·杨对霍布斯鲍姆关于共同体观点的评论指出，现代社会中认同现象的兴起恰好证明了共同体的瓦解。在他看来，就现有的事实和理论而言，共同体是一种不可能之物。

共同体之所以被认为是不可能之物，原因就在于鲍曼认为它无法协调确定性和自由这一对范畴之间的矛盾。在他看来，共同体是同安全感也即确定性联系在一起的，但是，人们得到共同体就意味着失去自由。在现代社会，人们既渴望安全感，又渴望自由。但现实是安全感自由是鱼与熊掌不可兼得的两个不同的维度。所以，鲍曼认为，不仅共同体在理论上是一个悖论，而且迄今为止“实际存在的共同体”也是虚假的，因为它非但没有解决确定性与自由之间的矛盾，反而使它们的冲突变得更加莽撞和难以修复。

(二)共同体无法保障确定性和自由

鲍曼不仅认为共同体无法协调自由与确定性之间的矛盾，实际上，他认为共同体根本就无法保障两者的实现。他对共同体的独特见解不仅奠基在他对滕尼斯共同体思想的理解之上，也同他对个体化生存的关注深深地纠缠在一起。然而，无论是他对共同体之可能性的种种质疑，还是对试图整合个体化社会的诸种失败尝试的揭示，都是他将现代性视为流动的现代社会的逻辑结果。如此，他在前期作品中对“差异”和“多元性”这对范畴的重视，对列维纳斯关于他性的伦理形而上学的借鉴，社会学经典理论中的自由(行动)和确定性(秩序)问题，都构成了他探讨共同体话题的理论背景。考虑到这一点，鲍曼关于共同体是为不可能之物的深层逻辑便容易理解了。

首先，鲍曼之所以视共同体为一种美妙的感觉，甚至比之为康德的美学共同体，其原因就在于他认为奠基在共有理解基础上的共同体不可能产生集体式行动，进而再生产一种稳定的秩序。没有稳定，确定性也就无从谈起。在这里鲍曼的逻辑同韦伯是一致的，后者在分析由市场状况决定的阶级状况时指出，由经济因素陷入类似处境的阶级状况并不会必然产生一个联合体或一种纯粹的社会行动，“阶级状况所能产生的结果可能仅限于促成某些基本类似的反应，用我们的术语来说，就是促成大众行为”[5](P.1066)。与此相对的是，集体式行动的出现，不仅有赖于一个由相似单位组成的纯粹的聚合体向一致行动的共同体的转变(这种结合自然离不开滕尼斯和韦伯等人所重视的共同体成员之间的“紧密联系”和“长期接触”)，同样受制于造就共同处境的因果关系的透明度，“一个阶级所属成员的大众行为在多大程度上能够产生‘社会行动’及可能的联合体……那必须在阶级状况的真实条件和结果都是清晰可见的情况下才有可能产生”[5](P.1066)。那么，当今社会存在满足这一集体式行动的条件吗？

20世纪90 年代以来，中国社会建设、经济建设都取得了巨大的成就，大众的社会生活状况普遍得到改善，国家与社会对于教育的投入与关注也越来越多。在此期间经济全球化趋势进一步加强，工业化特征更为明显，为培养现代化人才，使学生得到全面的发展，开始推进素质化教育。对于在此期间建设的中小学校园更讲求独立运营，要求功能性更强，校园内不同功能的组团之间穿插更为多样。对于现代社会，其教育环境的变化和教育理念的转化，要求使得学校不能只再进行简单的教学，提供成长的环境。所以为了加强现代校园各区块之间的联系其设计布局多采用行列独栋加连廊组合而成。在x、y轴面形成一个环线，在z轴方向形成环面。

在鲍曼看来，由于允诺幸福稳定增长的现代性并没有明显普遍地改善人们的生活，幸福增长的差异化使人们对阶级差别的关注让位于对周围人的关切。其结果是，比起早期资本主义社会的那种剥削关系，由生活在周围世界中的参考群体“造成”的相对剥削显得更加可恶。由此，鲍曼认为，不公平已经失去了集体特性，变成了个人事物。不仅如此，在韦伯所勾勒的由地位相似性而导致共同体行动的假设中，由于将“承认问题”从再分配问题中解放出来，从而切断了个体焦虑同政治领域的关系，并进一步破坏了产生利益共同体所需要的条件。由此，今天的共同体，不管其象征着一种如何美妙的感觉，也不论其是否能使人们形成共识以达到一致，它终究无法带给人们以确定性和秩序，从而也无法保障人们的安全感。

首先，全面预算管理有助于铁路运输企业全面预算管理的实施。在铁路运输企业的全面预算管理方面，通过全面预算，可以按照企业的长远规划、战略发展实际需要，以预算的形式进行细化分解，按照战略发展需要来高质高效的配置内部资源，确保企业内部各项业务活动朝着有利于战略目标实现的方向发展。

其次，共同体无法保障个体自由。一方面，鲍曼肯定共同体指涉的集体式行动的积极意义，指出关乎个体自由和幸福的“人权”的获取有赖于集体式行动，“人权……不得不被集体地来争取和赢得，而且只有被集体地争取，它们才可能得到承认”[1](P.92)；另一方面，他又认为同集体性行动相关联的“差别”实际上乃是对个体行动产生的一种控制作用，因为它不仅要求个体对这种“差别”忠诚，并使之为此同他人去战斗，也将不承认这一“差别”的个体排除在集体之外。总之，通过对共同体所指涉的确定性和自由的批判性分析，鲍曼不但进一步放大了确定性和自由之间的矛盾冲突，也表明共同体无法修复由现代性所导致的秩序混乱和自由丧失状态，因而它是不可能之物。

鲍曼的问题在于，他没能意识到“差异”在滕尼斯语境中的重要作用，反而将之加以诸多约束并束之高阁。事实上，滕尼斯的共同体中并不是绝对排斥分歧，在描述邻里关系形成的共同体中，滕尼斯写道：“吵嘴和吵架这类干扰在任何的共同生活中都必然会出现；因而持久的接近和经常的接触作为相互提携和肯定同样也意味着相互妨碍和否定”[4](P.68)，所以，滕尼斯认为，只要邻里之间的提携和肯定现象多于吵架现象，这种邻里关系仍可视为一种真正的共同体关系。不过，滕尼斯对共同体关系的亲密性所能达到的界限也有所限制，那就是它必须同个人自由之间达成平衡。

三、鲍曼共同体思想的局限

但是，由于鲍曼将代表流动性的自由置于代表固态的确定性之先，由这种逻辑预设而来的方法论其错误也是明显的。既然由幸福增长的差异化所催生的相对剥削会破坏个体之间的共同利益，既然促使个体采取行动的因素乃是一种利己主义精神，鲍曼何以认为这群利己主义的个体会基于自愿的和谐一致和自发的人类之善而结成一种共同体关系呢？毕竟，促使个体采取行动破坏共同体的“相对剥削”以及使个体自愿结成共同体的“相互关心”都是一种主观性的范畴，贬低前者而褒扬后者的作法显然有厚此薄彼之嫌。基于前者，鲍曼怀疑福柯式的规训通过规范个体行为来建立秩序的可能性；基于后者，自由行动的个体可以通过内在承诺构建一种松散但稳定的秩序。

(一)共同体并不排斥差异

首先，鲍曼那种相互关心的共同体同他所批判的共同体究竟有何不同之处呢？如前所述，经典社会学中的共同体，无论是滕尼斯式的奠基在前理解上的集体关系，还是马克思式的无产阶级的自觉联合，总归是一种社会关系的积极类型。由此，尽管鲍曼最终认可了共同体这个词，但由于他过于强调共有理解在滕尼斯的共同体概念中的重要作用，并坚持个体化社会中的个人自由和利益对于行动具有决定性的影响，这种充斥着平等和责任的相互关心的共同体实际上只是用“关心、平等和责任”等老生常谈的“时髦词语”将经典理论中的概念重新包装，最终并没有在本质上将自身同它所要否定的共同体类型区分开来。毋宁说，它只是在立场上有所退步和弱化而已。

然而，即使是鲍曼这样的悲观主义者，竟然也承认共同体是人类必须努力追寻的天堂。既然在流动的现代社会中，所有的一切随时都可能烟消云散，没有任何个体能够独自掌握自己的命运；既然人的历史活动是主体在既有的环境和遗传因素影响下主动地选择和使用各种既存条件并遵循特定规范的实践活动，对达成目标的条件的控制便成为寻求确定性的伟大征途中的必经之路。在鲍曼看来，这种确定性一经获得，人们就会想念共同体。但是，如果说在个体化社会中的共同体仍然还能够存在的话，它只能是一个包含了平等权利和责任伦理的相互关心的共同体。[1](P.186)

不仅如此，鲍曼认为，滕尼斯式的共有理解不同于哈贝马斯式的经由协商达成的共识。的确，由于滕尼斯把共同体的意志理解为默认一致(consensus)，由于他否认将默认一致所依赖的语言仅仅视为达到相互理解的手段和工具，鲍曼有足够的理由认为它是有别于共识的“共有的理解”。但是，滕尼斯同时指出，“默认一致是建立在相互间密切的认识之上的”[4](P.72)，只要这种认识受到一个人直接参与另一个人的生活即同甘共苦的倾向所制约，又反过来促进这种倾向。因此，难道共同体内部的小孩子对共同体的意义理解不是经过训练而达成共识吗？难道儿童和青少年对共同体意义的学习不是一个包含被动灌输的主动建构过程吗？这与同外来人通过交往而达成的共识又有何区别呢？

所以，共有理解不同于共识并不等于共同体概念排斥共识。与此相反，共识本身应当构成共有理解的补充。鲍曼的局限可能就在于对共同体概念的这种消极理解。“共有理解”的问题在于，理解从来不是一种消极被动的行为，人们不是被动地嵌入社会，而是通过参与和解释主动地建构社会。换句话说，人们并非是消极地理解共同体，而是积极地建构共同体。这种积极理解使得不同主体间的协商和对话成为可能，并提升了共同体概念的张力。正是在积极理解的含义上，共同体才被视为一种社会关系的积极类型。

所以，有关共同体关系的描述都指向一种集体式的行动。在马克思那里，这种集体行动表现为一种具有阶级意识的无产阶级的联合；在涂尔干那里，机械团结的作用就在于它能够使个体采取集体行动，“团结的作用不仅在于能够使普遍的、无定的个人系属于群体，它还能使人们具体的行动相互一致”[2](P.68)；在韦伯那里，集体意识和集体行动更是紧密结合在一起，二者缺一不可，“只有当这种感觉导致了他们彼此表现为互为取向……只有当这种社会关系包含了共同的情感时，它才是一种共同体关系”[5](P.134)。然而，由于共同体关系中的成员只是处于一种宽泛的契合关系之中，虽然他们被视为一个单独的行动单位，但关系各方在分担利益和损失方面存在着差异是客观存在的事实，正是在这种分担利益和损失不均的契合关系中，隐藏着破坏共同体关系的因素。

(二)共同体思想中理论与要素的双重局限

毋庸置疑，很少有人会质疑鲍曼提及的差异和多元性对于民主制度和公平正义的重要性，但将个人自由和集体安全简单对立起来的做法无益于解决个体在社会变革时代面临的生存困境。Majid Yar认为，鲍曼落入这一窠臼的根源在于其二元性地理解自由与安全、个体与社会之间的关系，从而将个体自由视为一种以赛亚·柏林式的消极自由，而忽视了自由一词所包含的积极含义。[7]如前所述，鲍曼对个体自由的消极理解实际上已经暗含在其对作为滕尼斯共同体概念重要根基的“共有理解”一词的消极理解中，其批判共同体的依据在于后者寻求同一性或者认同。这种做法最终也导致他将共同体置于社会的对立面，因而忽视了共同体这一概念在社会学经典理论中的张力。

毫无疑问，我们可以在马克思的共同体思想中探寻这种张力。在真正的共同体中，个体作为自由全面发展的人，同时处在相互依存的关系中，这些个人不是作为任何阶级的一员，而是作为有个性的个人自愿联合在一起。他们的自由既是他们组成共同体的原因，他们的个性也由于这一真正的共同体而得到保障和进一步发展。与此同时，在自愿组成的这种联合体中，由具有个性的个人组成的共同体也是一个在动态中保持平衡的共同体。这种真正的共同体既能够保障安全感，又满足人们对个性自由的需求。在马克思的共同体中，由于生产力和生产关系都达到了一定阶段，诸如“认同”或“同一性”的字眼消失了。由于社会已经发展到了那个阶段，真正的共同体中对同一性的追寻将为真正的个性发展和自由人格所取代。因此，真正的共同体是不刻意寻求同一性的，就所有人都能得到自由全面的发展而言，大家已经同一了。

区内含矿伟晶岩一般分异不好，因此带状构造不明显，仅在部分矿体内见到一、二带或部分矿体局部地方见到较好的带状构造，总括来说可以见到6带(自外而内)：①细粒石英、微斜长石带(细晶岩带)；②文象结构带；③中细粒石英、微斜长石带；④中粗粒石英、微斜长石带(局部见锂辉石)；⑤锂辉石、石英、微斜长石块体带或者石英、微斜长石块体带；⑥石英核。

对鲍曼共同体思想的另一种超越来自于黛博拉·钱伯斯，后者同样在流动的现代社会中探寻社会团结的新变化。钱伯斯认为，“友谊”对于人们渴望的那种基于平等和相互尊重的归属感而言显得非常有吸引力，它也意味着正确看待友谊显得非常紧迫，如此能够恢复自我作为一个社会主体，以便在其上建立一种关于关心与责任的新型团结。[8](P.168)钱伯斯的这种观点并非一枝独秀，滕尼斯就将友谊视为一种原始的精神共同体加以探讨，德里达在其著名的友谊政治学中也已经有所提及。由此，钱伯斯所观察到的友谊这种流动社会中的新型社会联接可视为共同体在当代存在的新样态，表明即使是鲍曼所期望的那种共同体也并非是一种纯粹的想象，而是一种现实存在的具体关系。

四、结语

正如鲍曼的流动的现代性对固态的现代性所具有的批判力一样，鲍曼对旨在建立一种稳定的共同体实体的企图所作的批判性分析具有很强的穿透力，它不仅有助于人们正确地认识流行的共同体主义，也加深了人们对流动社会中个体能够或者应当结成一种怎样的社会关系的思考。从他的分析中不难看出，鲍曼赞同将共同体视为一种社会关系的积极类型，而非涂尔干式的社会实在。因此，本质上，鲍曼的共同体也属于一种命运共同体。

从鲍曼对共同体的想象可知，在某种程度上，鲍曼对共同体的批评是浪漫主义的。对社会学经典理论中的共同体思想的分析，使我们既能窥见鲍曼共同体思想的理论渊源和逻辑进路，又能瞥见其批判性分析中的不足之处。由于他没有注意到滕尼斯以及马克思等人的共同体概念所拥有的张力，自然也忽视了“差异”在社会学经典理论中的共同体思想中的重要作用。由此，他既没有超越传统共同体思想关于共同体与社会之间的二元对立假设，也没有注意到流动社会中出现的新型社会联接实际上喻示了共同体能够借以存在的当代形态。

总之，对于共同体，鲍曼的解决方法是个人主义的，无论是借鉴伦理形而上学的观点，还是友善地包容他性，鲍曼的共同体都过分地强调个体生活的主观维度，而轻视了外在的客观维度，由此形成的共同体依然只是将个体化恢复到以前的自治社区而已。所以，鲍曼才会认为，“个体地结合起来”的共同体是一种卡斯特里亚迪斯式的“自治社会”。所以，问题的关键在于超越主观主义和客观主义之间的对立状态。马克思认为，这种对立状态，只有在社会状态中才能够得到解决。[2](P.192)从马克思的共同体思想可知，鲍曼所批判的共同体并非不可能之物，而命运共同体也并非只能仰赖个体的善良意愿。结合马克思的共同体思想和社会发展的具体现实，统筹国内国外两个格局，在谋求开放创新、包容互惠的世界发展前景中，倡导人类命运共同体意识并构建人类命运共同体的历史实践成果是我们共同期待的。

1.2.1 对照组 按照急诊科常规就诊流程抢救。预检分诊后，根据病情登记进入抢救室或者诊室后，由护士给予常规处理。护士谁有空谁给该患者实施治疗护理。护士先给患者测量生命体征，等待医生问诊、做心电图、下达医嘱后，才给患者采血、建立静脉通路或者用药，由家属取药、送血标本、取化验结果，确诊AMI后由医生指导家属取口服药后给患者服用。每为护士和医生实施治疗护理的内容和顺序因个人习惯和个人经验而定。常规流程图如图1所示。

[参考文献]

[1]齐格蒙特·鲍曼.共同体[M].欧阳景根，译.南京:江苏人民出版社,2003.

[2]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[3]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东，译.北京:三联书店,2000.

[4]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].林荣远，译.北京:商务印书馆,1999.

[5]马克斯·韦伯.经济与社会(第1卷)[M].阎克文，译.上海：上海世纪出版集团,2010.

[6]齐格蒙特·鲍曼.个体化社会[M].范祥涛，译.上海：上海三联书店,2002.

如何能够保证如期推进呢？我想从六个方面做好工作。一是要加强调查研究，找准体制机制方面存在的突出问题和主要症结。二是要抓好改革的试点。我们已经启动实施加快水利改革发展的分类试点，总结经验，逐步推广。三是要科学制订改革方案，实行分类指导。四是要落实相关的政策，特别是支持改革的一些配套政策。五是要出台指导意见。有的原来已经有了，现在要根据新形势、新情况、新问题进一步加以完善。六是积极稳妥地推进，确保改革取得实效。

[7]Majid Yar.Community in Absentia?[J].Kluwer Law International,2002，(8).

[8]Deborah Chambers.New Social Ties: Contemporary Connections in a Fragmented Society[M].New York：Palgrave Macmillan,2006.