“雅颂”得名于《诗经》之《雅》《颂》篇章。尽管对《雅》《颂》诗篇的分类标准，学界众说纷纭，但古人却常常将《雅》与《颂》并称。《雅》《颂》并称的原因在于二者在歌颂的主旨和教化功能上都有相通之处。以《诗经》的《雅》《颂》诗篇为起点，后世出现大量以歌功颂德为特征的“雅颂文学”。而在诗学领域也产生众多主张歌颂的诗学话语。由于这些话语滥觞于《诗经》的《雅》《颂》篇，故我们将其统称为“雅颂”诗学话语。学界有关《雅》《颂》诗篇的研究比较多，但对“雅颂”诗学话语的整体研究还比较薄弱。本文就“雅颂”诗学话语的特征、流变、形成原因及影响等问题进行探讨，以发掘出其被遮蔽的文化意义。

一

对“话语理论”研究颇有建树的曹顺庆先生认为，“话语”是“在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的”“有文化意义的法则”[1](P11)。曹顺庆先生认为，“话语”不是一般的语言或言语，它是有意义和法则的。而“雅颂”作为一种诗学话语，作为一种“有文化意义的法则”，它具有“颂扬”的理念、“教化”的诗教功能和“典雅淳正”审美风格等特征。第一，“颂扬”的理念。“雅颂”诗学话语要求文艺歌颂统治者的圣德和伟绩。如汉代王褒说：“臣子不宣者鄙也。”[2](P356)班固也强调文艺“宣上德而尽忠孝”[2](P602)。第二，“教化”的社会功能。“雅颂”诗学话语主张用“雅颂”来陶冶性情，提升境界，从而构建良好社会秩序。正如荀子所说：“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉。”[3](P278)第三，“典雅淳正”的审美风格。“雅颂”诗学话语主张文字典雅，用委婉含蓄的方式表达温柔敦厚的情感。如傅玄就认为“诗之雅颂……文质足以相副。玩之若近，寻之益远，陈之若肆，研之若隐，浩浩乎其文章之渊府也。”[2](P1704)傅玄认为，《雅》《颂》成为文章渊府的原因是其文质相符、文字含蓄；黄庭坚也说：“诗者，人之情性也，非强谏争于廷、怨忿诟于道、怒邻骂坐之为也。”[4](P666)黄庭坚认为，如果诗歌“怒邻骂坐”，“讪谤侵陵”[4](P666)，“快一朝之忿”[4](P666)，则为“诗之祸”[4](P666)，是“失诗之旨”[4](P666)。傅玄和黄庭坚的话语体现了对“典雅淳正”美学风格的追求。当然，这些特征也能集中体现在某一种“雅颂”诗学话语中。如《礼记·乐记》说“故人不能无乐，乐不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之。使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲、直、繁、瘠、廉、肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉……故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文……故乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。”[5](P1333-1335)这段话首先论述了先王推崇“雅颂”之声；其次，强调“雅颂”的教化功能是“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉”；最后，阐述了“雅颂”的艺术特征是“审一以定和”与“中和之纪”。“雅颂”诗学话语的这三种特征在《乐记》这段话中得到充分体现。

虽然“雅颂”诗学话语有共同特征，但在历史流变过程中，也存在差异性。我们以先秦、汉代和魏晋南北朝时期的“雅颂”话语稍加分析。作为儒家创始人的孔子，其“雅颂”话语影响深远。孔子一生以恢复“周礼”为己任。而“雅颂”正是周礼的重要内容。如侯外庐先生就认为：“周代的教育主要体现在两个方面：‘颂’和‘诰’。”[6](P99)既然“雅颂”于周礼如此重要，以“复礼”为目的的孔子，当然要极力提倡之。于是他推崇以“颂”为主旨的“韶”乐；还对三千古诗进行清算，使其尽合“雅颂”之声。孟子也同样提倡“雅颂”之乐。他将“雅颂”誉为“仁声”，将“郑声”贬为“恶声”。孟子认为，唯有“雅颂”才真正符合仁义礼智四德。荀子认为：“舞韶歌武，使人之心庄。”[3](P281)他主张用“雅颂”来疏导人性之恶。孟、荀的这些“雅颂”诗学话语，实际上是对孔子“雅颂”思想的继承和发展。值得注意的是，与后世紧张的君臣关系不同，先秦士人并不太认同君臣的人身隶属关系。如春秋师旷就认为：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性？必不然矣。”[7](P1016)孟子也认为：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[8](P186)诸多史料可以说明，与后世王权文化下的“雅颂”话语不同，先秦士人们并未绝对认同王权，这时期的“雅颂”诗学话语具有较明显的礼乐文化特征。

第二，采用“3+2+1.5”模式，法语授课。哈工程学生前3 年在本校学习，第4、5 年在南特学习法语授课课程，并完成毕业论文或用英语进行的工程实习，之后返回我校完成硕士学位的学习(1.5年)，最后获得哈尔滨工程大学工学硕士和南特工程师学位。学生只需向原学校缴纳学费和其他费用。

汉代“雅颂”话语纷纷涌现，这既与封建王权的确立有关，也受到时代风气感染。汉朝是当时世界上最强盛的帝国。汉代文人自发地讴歌所处伟大时代也是情理之中的事情。正如陈桐生先生所说：“涵泳在这样的盛世气象之中，汉人形成了只有后来盛唐才能与之相仿佛的包容宇宙、雄视古今的心胸与气魄，他们的胸中激荡着一种浪漫主义豪情与英雄主义气概。”[9](P32)于是，史学家司马谈临终前嘱咐其子要著书“雅颂”这“汉兴海内一统”[10](P3295)的朝代，万不可泯灭“明主贤君忠臣死义之士”[10](P3295)的历史功绩。而司马迁尽管遭受宫刑，仍主张宣扬大汉声威。他说：“汉兴以来，至明天子……臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。”[10](P3299)另一位史学家班固也主张文艺要“润色鸿业”[2](P602)。王充也认为：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载。”[11](P403)总之，“雅颂”话语在汉代的繁荣是与汉家盛世气象直接关联的。

会计集中核算制是指在财务部门中设立会计核算中心，当单位资金所有权、使用权以及财务自主权不变的情况下，会将单位会计以及出纳取消掉，各个单位仅仅设置了报账员，通过委派会计来为行政事业单位办理会计核算这一业务，将会计核算、监督、管理以及服务融于一体。

二

我们认为，“雅颂”诗学话语属于“文化大传统”的原因有两个方面。首先，“雅颂”话语的提倡者与实践者一般都是社会精英或统治阶层。“雅颂”得名于《诗经》的《雅》《颂》篇章。而《雅》《颂》的作者大都是王公、卿士等贵族。如朱熹认为：“若夫《雅》《颂》之篇……其作者往往圣人之徒，固所以为万世法程而不可易者也。”[23](P3966)王柏也认为：“《雅》《颂》作于公卿大夫，……非庶人所敢僭。”[24](P420)《雅》《颂》诗篇是贵族所作，属于“精英文化”。而《风》诗则是从民间收集而来，属于“民间文化”。其次，“雅颂”话语所反映出的“典雅淳正”的审美风格也为统治阶级所认可。如顺治帝就主张：“文有正体，凡篇内字句，务典雅醇正。”[25](P292)而这种审美风格也一直为儒家文论所提倡，占据着正统地位。

魏晋南北朝时期陆机、挚虞、刘勰等人也提出“雅颂”诗学话语。但这些话语更多是以文体辨析为基点的。陆机认为：“颂优游以彬蔚。”[12](P77)他从风格典雅和辞藻华丽两个方面总结了“颂体”特征。挚虞认为，“颂”是赞美圣王功德的诗。他说：“颂，诗之美者也……故颂之所美者，圣王之德也。”[2](P1905)挚虞认为，《诗经》之“三颂”是古颂，也是“正颂”。而后世如班固、史岑、扬雄、傅毅等人的“颂”，其“雅颂”对象或已下移，或带有讥讽之义，已不合“颂体”的规范了。刘勰则追溯“颂”的源头为帝喾时代的《九韶》，他认为“晋舆之称原田”[13](P107)等作品，只诵于口而不歌咏，是“颂”之变体；而屈原《橘颂》又延及细物，也是变体；班固《北征颂》、傅毅《西征颂》等“颂”或“杂以风雅”[13](P107)或“褒贬杂居，固末代之讹体了”[13](P107)。魏晋南北朝时期的“雅颂”诗学话语，体现了这时期文体自觉的特征。

中国封建社会一直奉行着君权至上的原则。王权崇拜是封建社会思想文化的核心。正如刘泽华先生所说：“在社会诸种权力中，王权是最高的权力；在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用；社会与政治动荡的结局，最终是回复到王权秩序。”[14](P3)王权对“雅颂”话语形成有重要影响。首先，封建帝王大力提倡“雅颂”话语，这使得“雅颂”话语盛行。如汉武帝在《举贤良对策诏命》中就要求应对者把“彰先帝洪业休德”[15](P161)的建议“著之于篇”[15](P161)。汉景帝在《定孝文帝庙乐诏》中也主张“古者祖有功而宗有德……舞者所以明功也”[2](P138)。当封建社会的统治者要求文人担负起歌颂的任务时，文人岂有不遵从之理？其次，在王权统治下，古代文人要想实现兼济天下的理想，获得朝廷重用是前提。而“雅颂”给他们跻身仕途提供了捷径。以汉朝为例，就有不少因为“雅颂”君王而得到重用的文人。马融因《东巡颂》而官拜郎中；班固献《南巡颂》而备受恩宠；崔骃因《四巡颂》被皇帝引为座上客；傅毅因《显宗颂》而获君主欢颜，等等。“雅颂”成为仕途大门的敲门砖。后世随着科举制的出现，文人依附王权的程度日趋加深，“雅颂”也就更加重要了。再次，在王权至上的封建社会，文人经济上不能独立，行“雅颂”话语有时也实属无奈之举。古代爵禄都由帝王一人把持。帝王“视天下为莫大之产业”[16](P2)。秦汉以下，官俸秩禄是入仕者赖以生存的物质条件。刘泽华先生认为：“士人入仕前的生活状况与入仕之后，特别是充任高级官吏之后，有着天壤之别。”[17](P77)文人们为了改善生存环境，放弃自己的独立意识，行违心的“雅颂”之语也实属无奈。李斯曾说：“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。”[10](P2359)这种对贫困的担忧反映出封建文人的普遍心态。士人们在君主面前，往往自称“愚人”“罪臣”“死罪”等，其言语背后隐含着许多无奈。最后，在王权至上的封建社会，文人的生死福祸由君王掌控。王权的巨大魅影和文人畏祸心理，也造就了“雅颂”话语滋生。在封建统治者看来，文人如果不能俯首帖耳，就应该被杀掉。如汉武帝就认为：“有才而不肯尽用，不杀何施？”[18](P638)朱元璋也主张：“寰中大夫不为君用，自外其教者，诛其家而灭其身！”[19](P706)历史上的文祸不胜枚举。仅以汉代为例，扬雄畏祸“投阁几死”；夏侯胜因为批评汉武帝被捕入狱；杨恽也因为批评宣帝被腰斩，等等。其实整个封建时代的文人都面临这种困境。刘泽华先生指出：“在强大的专制权力下，政治理性不得不妥协和屈服……在这种轮回不已、万劫不复的政治迭兴中，士人只能作忠臣、谏臣、股肱，更有甚者是作犬马。”[20](P179)在这样残酷的政治迫害面前，文人“雅颂”以求自保，也是顺理成章的事情。当然话语也会对权力产生影响。“雅颂”话语巩固王权的作用是显而易见的。儒家认为文艺与政治相通，文艺甚至关系着国家的兴衰存亡。“雅颂”话语作为一种教化手段，往往是通过培养个体内在情感，潜移默化地将外在等级秩序转化为内在等级观念，从而达到稳定王权的目的。

其一，封建王权与“雅颂”诗学话语的构建。米歇尔·福柯在《规训与惩罚》中认为历史上诸多事物、现象都源于权力，包括知识在内，知识和权力紧密联系。福柯这种透过权力看待知识的方法，对我们分析“雅颂”诗学话语颇有启发。

如果用人类学的方法进一步分析“雅颂”诗学话语，我们会发现“雅颂”作为一种“文化大传统”，深刻影响着古代文化的诸多方面。所谓“大传统”与“小传统”是美国人类学家罗伯特·雷德斐尔德在《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》一书中提出的观点。雷德斐尔德认为，在进入文明社会后，人类社会普遍存在“大传统”与“小传统”。所谓“大传统”，指在城里的“善于思考”的社会精英们创造的文化，这些文化是精英文化、高层文化；而“小传统”是由处于乡间的、“不会思考”的大多数所创造的大众文化、通俗文化与低层文化。雷德斐尔德的观点，对我们分析“雅颂”诗学话语的影响，很有启发。

“雅颂”作为一种“文化大传统”，其影响主要在以下方面：第一，后世对“雅颂”作品的推崇。如张表臣说：“诗三百六篇，其精深醇粹，博大宏体者，莫如雅颂。”[26](P477)胡应麟也认为：“雅颂宏奥淳深，庄严典则，施诸明堂清庙，用既不伦，作自圣佐贤臣，体又迥别。三代而下，寥寥寡和。”[27](P3)第二，用“雅颂大传统”来规范小传统。如《关雎》本是《风》诗中的一首情歌，而《毛诗序》却将其解释为“雅颂”后妃之德。第三，“雅颂大传统”还影响到日常生活。在礼乐盛行的周代，人们生活就与“雅颂”息息相关。“其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听《雅》《颂》之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音”[5](P1599)。而在后世诗社唱和活动中，文人们也喜欢通过相互酬唱颂美，切磋诗艺，沟通情感。这种雅化的生活方式已具有日常生活艺术化的某些特征。梁漱溟先生就很欣赏这种生活方式。他说：“中国人的那般人与人浑融的样子，和淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，是可贵的，比较西方人也要算一个真胜利。”[28](P157)他认为，这是“人类文化最理想最优美的极则”[29](P756)。

设A、B、C是3个信标节点,P为未知节点,设P的坐标是(xp,yp),A′是直线PA与直线BC的交点、B′是直线AC与直线BP的交点、C′是直线BC与直线PC的交点。3个信标节点到P的测量距离分别是LAP、LBP、LCP。kBC是直线BC的斜率。下列式子中的G1、G2、G3为区域系数,与P点所在区域有关。

三

其二，汉民族的国民性与“雅颂”诗学话语的构建。与“雅颂”相关的国民性主要有“与人为善”的国民性格和“爱面子”的国民心理。“与人为善”[8](P86)源于《孟子·公孙丑上》。要做到“与人为善”，就要求与人和谐相处，最大限度地尊重别人。刘毓庆先生说：“此善良的民族心理和认识方法，决定了其歌美生活的必然趋向。”[21](P26)中国古代出现了大量唱酬颂美的诗歌，这与“与人为善”的国民性格不无关系。另外，“爱面子”的国民心理也影响到“雅颂”诗学话语产生。俗话常说“树有皮，人有脸”“打人不打脸，骂人不揭短”等，这些俗语反映出“面子”在人际交往中的重要性。国际心理学家协会会长何友晖先生认为，“面子”是“个人从别人处得来的尊重与服从”[22](P101)。在比较国人与西方人的心理特征后，何友晖先生指出：“西方取向强调个人，因此比较习惯于用性格、声誉等个人变量来解释个人行为；中国取向则强调相互间的义务、互倚与互相维护尊重，所以对面子更加注重。”[22](P103)正因为“爱面子”的国民心理，所以我们往往希望听到对方的赞美，而要维护自己的“面子”，就得先给对方“面子”。所以我们在交往时，不愿揭人之短，愿意成人之美。这也是“雅颂”话语产生的重要原因。

“雅颂”诗学话语形成原因有两个方面：一是封建王权的影响，这是外因；二是汉民族国民性所致，这是内因。这两点共同导致中国古代“雅颂”诗学话语的繁荣。

这次林益的头都没有动一下，我只好跑上去拍拍他的肩膀，他回过头来很不高兴地嗯了一声，我才发现他身边走着那个名叫萍萍的姑娘。萍萍手里提着一个水瓶，对我露出了微微的一笑。

当然我们也应看到，虽然“雅颂大传统”对民间“怨刺”“小传统”有规范作用，但二者也是一种相互渗透的关系。原本在“雅颂大传统”规范下，民间的“怨刺”之音被斥为“变声”“淫声”，但从魏晋开始，人们开始重新认识“变声”“淫声”。如萧子显、萧统等人就主张“新变”；白居易也说：“一篇《长恨》有风情，十首《秦吟》近正声。”[30](P1053)他将《秦中吟》之类的“刺”诗视为“正”诗。此外，还有纪昀、黄宗羲、袁枚等人也都持类似观点，但我们也应认识到，“大传统”对中国文化的影响更为深远。正如陈来先生所说：“大传统规范、导引整个文化的方向，小传统提供真实的文化素材……大传统为整个文化提供了‘规范性’的要素，形成整个文明的价值内核，成为有规约力的取向。”[31](P14)直到今天，我们仍然能听到《东方红》《绣金匾》《走进新时代》等颂歌的传唱。“雅颂”已经成为一种潜意识、一种强固的文化结构和心理力量，对文艺创作产生着影响。

式中Tmax为当代进出库序列中执行进出库作业时间最大值。以其作为适应度参数，可以保证适应度函数最大的序列作业时间最小，同时淘汰作业集合中执行时间最长的序列。

四

无须讳言，作为一种与道德、政治关系密切的诗学话语，“雅颂”诗学话语的负面影响也是明显的。首先，由于缺乏真情实感，一些文人在写作“雅颂”作品时，往往勉力为之，结果通篇为阿谀奉承的文字。其次，一些“雅颂”作品也呈现出程式化倾向。如在汉代颂文中，一些词汇如“穆穆邕邕”“允恭剋让”“光被四表”“皇恩王泽”“向化沐德”“聿追三代”等，在不同的颂文中反复出现。这使颂文形式单一、情感僵化，缺乏吸引力。

但作为一种有重要影响的“雅颂”诗学话语，它的存在是合理的。如果是发自肺腑的歌颂，是主体真情实感的写照，抒发的又是对祖国和人民的热爱。这样的“雅颂”文学是值得肯定的。因为它能激励读者斗志，并起到凝聚人心的重要作用，例如，“十七年诗歌”就曾发挥过这种作用。文学理论与政治的关系是一个永恒话题。只有以理性的态度认识“雅颂”诗学话语，才能真正了解个中滋味。

当我们公允地分析“雅颂”诗学话语时，我们会发现，其实任何一个时代、任何一个国家，“颂”都是不可缺失的。在充满凡庸萎缩习气的时代，我们尤其需要它。因为它既能召唤盛世恢宏气象，也能将我们从平庸琐碎的日常生活中提升出来，是自强与自豪精神风貌的体现。在一个“颂声绝响，风雅失正，凡庸卑锁被习以为常”[32](P93)的时代，我们是否也应像李白一样呼唤真正的“雅颂”文学？

[参 考 文 献]

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