目前，在国内研究民间信仰时，学者常自觉或不自觉地使用到“世俗化”“社会化”“生活化”几个词汇，把这当作常识，而对于它们的内涵是什么，相互之间具有什么关联等，极少去探究，在此拟厘清这几个概念，并通过这几个概念去认识布努瑶民间信仰。

杨庆堃定义中国民间信仰为“弥散性宗教”（diffused religion），它的重要特点是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。[1]26鉴于该特征及其功利性，许多学者认为中国民间信仰是“世俗化”的。这个概念阐述于贝格尔，他明确地说：“我们所谓的世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[2]128高师宁对席纳尔归纳世俗化的六个内涵进行提炼说：世俗化就是非神圣化，它意指一个漫长的社会化进程。[3]简而言之，世俗化描述的是神圣与世俗两者之间相互博弈变化的过程。相继，国内一批学者运用这个理论分析中国宗教的世俗化现象。不过，部分学者对“世俗化”概念内涵进行了深入研究、反思。吴云贵等认识到中国宗教与西方宗教的发展及存在状态有着极大的差异性，这个舶来的“世俗化”工具能否适用于中国，情况极为复杂。[4]李向平发现，中国社会与中国宗教（佛教），并非神圣与世俗的二元对立结构，它们是一种特殊的相互嵌入关系，遂提出用“社会化”这个概念代替“世俗化”。[5]“宗教社会化”通常有两层含义，一是指个体的社会化过程通过宗教的集体活动而实现[6]83-84，二是指宗教作为个体进入世俗社会的过程，此文指第二层次的内涵。但是，国内这些世俗化或社会化的探讨，大部分限于“制度性宗教”，对于民间信仰这种“弥散性宗教”，只是想当然地借用这个概念。

此外，由于民间信仰的“弥散性”特性，有的研究自然地就使用“生活化”来形容这种信仰方式。陈华文、陈淑君说：丧俗信仰的生活化主要是指丧俗文化与生活的紧密相关性。[7]34岳永逸直接指出生活化是中国民间信仰的特质：乡村庙会不仅仅是非常态的狂欢，更是日常生活的延续，而完全在日常生活中呈现的家中过会则是乡村庙会的“息壤”。[8]102胡塞尔提出“日常世界”这个概念，它具有四个特征：非课题性的（自然状态）、奠基性的（基础性）、主观的世界（个体性）、直观的（具体的）。[9]125-126自此，日常生活进入现象学的观察视野。进而，受到社会与文化研究者的关注。赫勒说，可以把日常生活界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。[10]3目前，国内认为民俗学研究的新时代即是“开创公民日常生活的文化科学”。高丙中把日常生活定义为：日常生活就是常识的世界，也就是常人以理所当然的心态来自处、相处的世界。[11]衣俊卿在胡塞尔哲学研究及相关社会学研究等成果上，归纳提炼了“日常生活”：它是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、交往活动和观念活动的总称，它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的未分化的活动领域。[12]82而宗教世俗化现象，它的制度性减弱、宗教私人化等与日常生活密切相关，因而“生活化”也被视为世俗化非常重要的表现形式。[6]103中国有的宗教把“生活化”作为自身发展的一种境界或方向。唐代兴认为：信仰的生活化，是信仰之成为信仰的动力指向与价值实现。[13]49佛学，净慧法师倡导“生活禅”，追求“在生活中修行，在修行中生活”。[14]265

2.创新博士后科研成果转化举措。创新开展博士后成果与生产、科研的对接活动，促进博士后科研成果与企业发展需要的理论、技术、工艺相结合，促进企业提升技术水平。

那么，就主体而言，社会化基于“类”（集体或团体），生活化基于“个体”，一个相对宏观，一个相对微观，出发点不同。“世俗化”的对象则指“整个社会”，包括了“类”与“个体”，除了神圣与世俗社会之间的变化关系，还暗含“类”与“个体”之间彼消此长的关系。

1.3.2 婚嫁建房的传统心态。在大陆多数地区有为儿子准备婚房的习俗。当下农村社会，核心家庭逐渐取代主干家庭，“一户一宅”的家庭结构成为主流，而新房在农村婚嫁中成为必需品。调研中发现，正在加紧建造宅基地的农户家中多为适龄男青年。费孝通先生研究发现，农村崇尚节约的思想并不作用于婚丧礼仪中。简言之，住宅奢华装修和农户清苦生活这一矛盾的构成，在于农村重祭、重礼的思想。婚房作为婚嫁礼仪最重要的物质载体，让农户甘愿大力投入。

历史上，布努瑶以核心家庭或兄弟为基本单位，长期零星地迁徙于深山老林之中，过着个体性的社会生活。他们有自己的一套信仰体系，信仰创世女神密洛陀及密洛陀古歌里的神灵。此文分别从世俗化、社会化、生活化几个维度展开分析，以期在民间信仰研究运用几个概念时有一个清晰的认识。文内资料来自笔者长期的田野点——广西都安县下坳镇加文行政村及其相邻的五六个行政村，这里为布努瑶聚居区。

一、布努瑶信仰的“世俗化”

随着当代社会的转型，布努瑶信仰内容、信仰地位、宗教职能人员、仪式的类型与数量均处于不断的变迁之中。不过，他们还有一种内在的“世俗性”，信仰体系具有很大的张力，人神之间是一种实践关系。

（一）信仰的变迁

唱仪式背景，么公这时要讲“乖话”：请地师（阴间师傅），地师不来；请高手么公也不来，就请我来了。我本来不想做，但是又怕祖宗、师傅怪罪。

（3）“就业素质提升”包含“可学到技能技术的”“可学到知识的”“可强化就业素质的”这三个自由节点，指的是个体在“再就业培训参与决策”前对“培训项目在促进就业素质提升”方面形成的前景价值判断。

2.医巫地位发生变化。布努瑶认为易医治的疾病不是因鬼神而起，只有难以治疗的疾病才是鬼神捣乱所致。随着医疗水平的提高，“巫”的地位在某方面降低或者需求量减少。

3.宗教职能人员数量在变化。布努瑶宗教职能人员主要有两类：第一，主持丧礼、“做家鬼”（祭家神）、做各种解煞仪式，称为“么公”。第二，帮助看问题原委及解煞，常懂法术，相当于“巫”，但这些人往往不得善终，已经非常罕见。他们说，现在生活好了，被人害的危险少了，不需要冒险去学习可怕的法术。同时，么公锐减，数量相当于十年前的五分之一，因为他们的收入远不如外出打工者，人们越来越不愿意做么公。

《修订稿》强化了资产管理、加强了教育成本核算、将基建财务纳入“大账”，给高校筹资融资工作将带来很大的影响。主要表现在以下三个方面：

（二）极富张力的信仰体系

全球范围内，能源革命和万物互联引发了一系列前所未有的变革，人类在变，社会在变，产业也在变。在这场变革之中，新能源与智能网联汽车给中国汽车及零部件市场带来了新的经济增长点。

2.信仰解释具有弹性。关于信仰内涵的诠释有很大的弹性空间，它本身就是模糊甚至充满矛盾的。一件事情的发生，有多种解释，一种解释可以表述多种现象。既说人命天定，又说人不会平白无故地出现意外。遇到“鬼”或犯禁忌，出现问题，认为是运气不好或命不够硬；如果无事，便是运气好或命硬。

对于信仰，布努瑶这样表述：又信，又不信；都信，又都不信。多重的解释，让人们心存侥幸。他们不绝对相信某一种解释，不相信某一种绝对的灵验。他们并不是不信，只是质疑其中某种解释，但总会接受某种解释。现在如此，历史上也一样，并不是说现在的人比以前的人更信或更不信。这不是信仰程度问题，而是信仰方式问题。

（三）人神之间的契约关系

布努瑶人神是一种契约关系，彼此具有权威。神灵因人类而存在，他们依赖人类祭祀。密洛陀为造人而出现，她生育九大男与十二女协助造天下，他们对人类有功，要享受人类祭祀供奉。在造人过程中，密洛陀无意中造出对人类有危险的鬼怪，不听密洛陀调遣，但是饿了一样向人类索要祭品，这是天生本性，但是他们享受祭品后就不再找人类。阴鬼来自人类，更需要享受阳间祭祀，才会过得更好。当然，他们接受后代供奉就要护佑后代，给后代赐福。些鬼神都不是贪得无厌的，只有找不到吃的时候才会麻烦人类。而且，他们享受了祭祀就要保佑主家，至少不会带来伤害。如果人类祭祀后鬼神还降灾降难，人们就在一定时空内拒绝祭祀，以示惩罚。

布努瑶传统节日祝著节，人们要祭祀所有鬼神，以保一年平安无事，但是节日期间出现死亡就认为是鬼神破坏了人神契约，享受了祭祀还带来灾难，所以主家四代以内的家族兄弟以后世代将再不能过节祭祀。春节前“做家鬼”祭家神保平安，如果期间出现死亡，此家后代将不能再举办这个仪式。做一次“家鬼”保三年，如果三年内出现死亡，认为是鬼神不保佑所致，三年内也将不能“做家鬼”。

二、布努瑶信仰的社会化

打卦一直到所请鬼神同意为止。驱凶神恶鬼时，有时要苦口婆心地劝说：你得肉吃了，与主家就成朋友了，不要再回来东搞西搞了。

布努瑶仪式组织过程的社会化更加明显。仪式需要多种关系合作，体现集体性，亦使得仪式效力具有连续性。除惯常家祭、墓祭、庙祭外，大部分仪式需要邀请其他社会关系相助才能达到与神交流、解决问题的目的，因为凡是需要请专职么公的仪式，必须请能通婚的外人。它不仅强化主家与仪式参与者的合作，还强调仪式参与者之间的合作。为死者送葬打火把需要五代以外的家族兄弟与外人，为死者送魂需要主家五代以外的家族兄弟与外人客家合作。布努瑶许多驱邪仪式，需要三、五、七位外人现场神圣进餐（以彻底消灾），那么这场就必须由专职么公与其他外人配合。这些规定促使人们去跟外人交流，建立友好关系。而且，传统社会中，仪式对关系有特殊要求，所需关系层必须到场，不可或缺，具有义不容辞的责任与义务，甚至丧事中舅家（客家）不能拒绝，么公（外人）不能拒绝，就是借东西亦不能拒绝等，这本身就在制造一种社会强制性权威。布努瑶宗教性身份具有不可替代性，这种强制可以巩固权威。“合作型”的组织方式，保证了仪式整合各种关系的效力，维持社会的稳定与发展。

三、布努瑶信仰生活化

布努瑶以个体性仪式居多，道具很简单，仪式语言通俗易懂，祈求也非常生活化。

他们缺少公共集体性仪式，仅存的是三年一次的做庙，还有的就是扫墓，也是多以亲兄弟为主体进行，甚至许多家庭单独扫墓。他们说，以前经常集体做仪式，例如传统祝著节合伙一起搞（祭祀），但是这个节日有诸多禁忌，有时因一人不守忌而导致全族人死亡。所以，人们就各做各的。这样，公共集体性仪式越来越少。就是做庙，有的只捐少部分现金买鸡、猪头（或肉）、酒，在庙里简单地做一个小时，然后进家入户驱邪，此时主家再单独给么公酬劳。该仪式对个体没有要求，不会因个体行为影响其他人。这说明，尽管大家需要依赖集体生活，但是个体生活是社会客观存在现实，有其历史及其他不得已的原因。

么公的法器只有一件：茭壳，或茭符，也称阴阳竹符。其他所有仪式所需器物均由主家临时准备，大多为一次性物品。么公无服装、无乐器，仪式时或讲或唱，以清唱为主。仪式形式生活化，融入于生活中。

4.仪式有增有减。“赌雷神”与“摔碗做冤家”，是一种“赌咒”（“下毒誓”），为地方解决矛盾冲突的重要方式。据说很灵验可怕，以前经常造成死亡，现在因为人与人之间的矛盾减少，这种事情就减少了。由于青年外出增多，许多生育礼、婚礼等常规性仪式不再按传统举办。但是，驱凶邪的仪式“做三鬼”越来越多，因为遇到的问题更多了，人们打工也有钱了。“三鬼”，指矛盾鬼、跌伤鬼、意外死亡鬼。如果当年命运不好，生活不顺利，他们就倾向于做这个仪式。简言之，尽管仪式类型减少，么公减少，但是仪式数量并未减少，这些变化并不威胁或影响到整个信仰体系的存在与发展。

每个重复随机抽取28尾菲水蛭，取3尾直接放入-80℃冰箱冻存，用于水蛭素活性测定。剩余25尾置于冰上解剖取肠道及嗉囊组织，取样菲牛蛭结构图参照高胜涛[11]（取样编号：配合饲料组，嗉囊记为“ss”，肠道记为“sc”；血液组，嗉囊记为“xs”，肠道记为“xc”）。样品置于-80℃冰箱保存备用。

布努瑶仪式，除部分大型仪式需要唱大神（唱密洛陀古歌），使用“鬼语”之外，其他多是日常用语，通俗易懂。仪式过程大多比较平和，就像一个人在跟另一个人谈话一样，肢体动作不多，幅度不大，较少跌宕起伏的激烈场面，他们主要通过语言、声音与神灵沟通交流。

祭神时，问对方是否应承，他们若不答应（没打出想要的卦象），不领祭品，么公再说：这些肉很贵的，主家买来不容易，是买来换命的，你们领了去，领了就……（消灾除难等）。

1.信仰内容有的变化。壮族、汉族的佛、道等文化逐渐渗入进来，但是主要依附于布努瑶传统文化，非常微弱，并未形成独立的势力，例如他们信“命”与“运气”，但解凶煞为布努瑶传统仪式方式。

请师傅时，交代他们：你们个个来到了，有香吃香，有酒领酒，不要让哪个没有吃，白来。等你们吃完后，我做么公讲的每句话，你们都要听，我怎么讲你们就怎么做。

为了求出tmin，本文采用蒙特卡罗算法，生成k个随机整数xk，表示第k个时间段乘坐电梯的人数，然后根据电梯不用时所停放的层数、每一层人数的不同、电梯行驶每一层所消耗的时间、电梯最近接待原则等影响因素，考虑每个人等待电梯消耗的时间总和。

1.信仰价值体系具有很大的伸缩空间。布努瑶追求生命、生产、生活在正常的轨道上，不出现意外。但是，何为“意外”的判断标准是模糊的，不仅会随着人们追求的改变而改变，还因人而异。不管社会生活发生什么样的变化，人们的诉求产生怎么样的改变，总会有“意外”，就总会有“鬼神”存在，所以信仰就能“与时俱变”。

布努瑶民间信仰的社会化，主要表现为宗教职能人员及仪式组织过程的社会性。宗教职能人员往往具有“世俗性”身份，圣、俗同体。除了一些小型驱邪仪式，各大人生礼仪及一些驱邪解煞的仪式，没有什么所谓的专职神职人员，只有亲属。布努瑶出生礼仪需要舅家主持，老人“补粮”延寿需要舅家主持，丧礼为死者送亡灵需要舅家或能通婚的客家（相对固定）及五代以外的远房兄弟（代表主家）共同主持，“做家鬼”祭祀家神需要舅家来“背走灾难”并“带回福气”。嫁女需要亲兄弟做么公开路，娶媳妇需要五代以外的兄弟做主持么公。只是这些亲属不会“做鬼”（做仪式），就请专职么公代替他们主持仪式，但是他们还是需要遵守与么公一样的禁忌规定，作为么公的一个成员跟踪整个仪式过程。舅家或兄弟不仅能消灾除难，带来福气，还是主家重要的社会关系。此外，传说中么公始祖是“歪布颂”，即“韦师傅”，所以韦家男性天生就是么公。而且，所有需要专职么公的仪式，都是能通婚的外人来主持，就是说对么公的身份有“社会性”要求。他们说，么公做仪式就是帮助别人背走灾难，人们需要外人来消灾除难，这样驱邪才彻底。这种规定的前提是：谁都能做么公，谁都能与神沟通，只是自己不会做，找别人代表做，但本身还具有相关职责。就是说，人是圣、俗同体，“全民（男性）皆么公”。么公也称为“鬼”，他们与神沟通，那么此时的“舅舅”或“兄弟”也被称为“鬼”。仪式中所需肉类，实质为主家祭祀神灵，或者是给神灵的侍奉，由舅舅或兄弟与么公共同分享，代表神灵领祭。

最后，烧纸钱，送走他们，经常这样说：你们要让我们好，我们好，你们就得吃；我们不好，你们也不得吃。

布努瑶仪式以个体家庭为基本单位，因此他们的诉求也生活化。仪式中，所追求的秩序，是生活秩序，而不是社会秩序。社会秩序指社会的稳定，有条不紊，无矛盾冲突，单位是整个社区社会整体，更为宏观；生活秩序指个体家庭的生存、稳定与发展，日常生活生产顺利，家庭和睦和谐，相对微观。布努瑶的仪式祈求透露的是他们理想的生活秩序。为死者送魂，主要消灾除难、求赐男性后代与丰产丰收。“做家鬼”，希望农作物无病虫荒灾和家禽牲畜无病，家人健康、平安，与他人无口角矛盾。其他小型仪式有年轻人招魂、老人补粮、“做三鬼”、改神煞等，事关生命健康。生育礼、婚礼、入新居等，保护孩子健康成长、夫妻开枝散叶幸福长久、全家安居乐业。惯常家祭、墓祭、庙祭祈求比较宽泛：身体健康，与人无矛盾，无意外伤亡，种养有成，有子有孙等。简言之，他们追求的是生命、生产、生活在正常的轨道上，不出现意外，亦即身体无病人无灾，繁衍后代，与他人关系和谐，种养顺利。[15]105

四、世俗化、社会化与生活化

布努瑶信仰的变迁，一是巫与医地位发生了变化，二是么公人数变少，三是仪式类型数量有增有减，人们对神圣的诉求在不断地变化。就是说，变迁内容明显的是信仰体系构成部分彼消此长，很难说明信仰与社会之间孰长孰消的问题，它似乎同时出现了世俗化与去世俗化的现象。再者，布努瑶信仰体系极具张力，秩序、价值追求及信仰内涵解释都是灵活的，适应力很强，可以与时（事）俱变。还有，人神之间是一种契约关系，神圣与世俗彼此具有权威，它是实践性关系。因此，这种“世俗化”只是一种存在状态，或者说是它的一种内在本质，而不是变迁的结果。在人们记忆中，不管过去还是现在信仰都是世俗化的。

中国是世界上最大的水稻生产国和大米消费国，自2013年以来，中国还成为世界最大的大米进口国。过去，中国大米进口来源国家和地区主要是泰国、越南及巴基斯坦，进口的都是质量较好的香米等大米，美国大米相对来说价格低、质量较差。清华大学中国与世界经济研究中心研究员袁钢明认为：“进口来的美国大米更多用于加工市场，因为美国大米便宜、生产成本低，对其产品的升级改良也有好处，有利于生产流通加工大米的下游产业。竞争会促进生产效率的提高和技术的进步，大米进口对中国来说，仍旧在可承受、可接受、可调整、可控制的范围内。”

但这个的前提是，“世俗化”的本质——反映“宗教与社会之间相互变化的一种过程”，增扩至“描述两者关系存在的一种状态”。同时，“神圣”的概念也需要调整。神圣是宗教的核心构成部分。杜尔凯姆认为，所有的事物分成两类，那就是神圣事物与世俗事物，世界也相应地划分为神圣领域与世俗领域……神圣事物在尊严与力量等方面要高出凡俗一筹，尤其要高出仅仅作为自身而毫无神圣之处的人类一筹。[16]46-47奥托把神圣称为“神秘者”(numinous)，它是一种“令人畏惧的神秘”，这种神秘包含着“敬畏”、“不可抗拒”（“威严”）、活力或者催促因素。[17]16-34伊利亚德则指出：“神圣超越尘世而存在，但是在这个尘世上表征着自己，它使这个世界得以圣化和现实化。”[18]118贝格尔吸取奥托的解释，认为神圣是一种神秘又使人敬畏的性质。[2]33加文村的布努瑶，不管是普通人还是么公，都形容信仰对象是看不见、摸不着、听不到但又似乎存在的东西，人们不得不信它，因此他们的“神圣”指：具有超自然力量，具有神秘感、权威，令人心怀向往又畏惧，无法在人经验范围内得到证实。相应的“世俗”指：世间一切现象，或看得见，或摸得着，或听得到，可以在人经验范围内得到证实。简而言之，布努瑶的神圣就是指超自然。神圣与世俗相互具有权威，而且人们对神圣对象并无好感，感情并不稳定，甚至充满厌恶，他们的理想生活是“求人不求神”（为人一世不需要祈求神灵再好不过）。所以对他们而言，神圣与世俗只是一种中性的分类方式，神圣并不是高高在上，人们对它的态度具有时空性，并非永恒不变。

应用SPSS 19.0统计软件进行数据分析，计量资料表示，计数资料比率(%)表示，χ2检验，患者生存率进行Logistic回归分析，P<0.05差异有统计学意义。

布努瑶的信仰价值体系具有很大的伸缩空间，信仰内涵解释具有弹性，神圣与世俗相互具有权威，体现神圣与世俗互利共生的关系，信仰世界与世俗社会互 入。如果西方“神圣”的概念内涵与“世俗化”的本质不改变的话，显然，用“社会化”形容布努瑶的民间信仰更为贴切些。“社会化”这个词可以用于描述一种社会存在状态，使用起来至少没有“世俗化”那么重的学术负担。换言之，世俗化源于神圣这个概念，如果神圣泛指超自然，那么世俗化指整个世俗社会；如果世俗化还可指“存在状态”，此时“世俗化”一定意义上与“社会化”相似。

不过，“社会”具有两层含义：广义的指相对于超自然世界之外的人类社会，即世俗社会，包括了生活；狭义的指相对于“生活”而言的社会，两者分别基于“集体”与“个体”。如前所言，布努瑶民间信仰，可以使用“社会化”描述。他的宗教职能人员是全民（男性）的，组织过程是社会强制集体性，任何一场仪式都是社会化的。但是，进一步分析，可发现他们又是生活化，每一场仪式都以个体家庭为承办主体，缺乏集体公共仪式。就是仪式所需器物、仪式语言等都很生活化，当然他们的诉求也是从个体出发，追求的是个体生活秩序。就是说，仪式的出发点、举办单位、仪式目的都是生活化的。信仰自然而然地缠绕于人们的日常生活中，很重要，但又不是那么重要。需要时非它不可，不需要时它可有可无。因为价值体系、信仰内涵的解释都具有弹性，人神还是实践性的契约关系，神圣的权威不是绝对的，鬼神只是不一样的人而已，就信仰本身而言可信可不信，还允许存在矛盾的解释，它充满偶然性、随机性、主观性、实践性，当然又有一定的“道理”（规律或原则），而且这种“道理”依然可能是多重标准的，但人们并不为此而纠结。不管发生什么，不管做什么，不管有什么结果，似乎都有理所当然的原因。需要强调的是，这种信仰又是生活必不可少的，因为他们总有解决不了的问题，需要诉求于神灵。而且，没有谁强迫他们，这是个体家庭自主的选择，尽管选择依然具有时空实践性。可见，布努瑶信仰具备日常生活的特征：处于自然状态，是基础生活必不可少的构成部分，是个体的、主观的，并且直观而具体，还有一定规则。

综上所述，世俗化这个概念用于分析布努瑶信仰难以体现宗教与社会之间关系变化的过程，因为信仰与社会本来就融合为一体的，它更多体现为一种存在状态。如果拓展 “神圣”概念与扩充“世俗化”的内涵，“世俗化”与“社会化”并无实质区别，否则“社会化”更适合分析中国的民间信仰。相对于信仰世界，人类世俗社会就是一个整体，“世俗”与“社会”一定程度上具有相同的内涵。具体到布努瑶的情况，把“人类社会”进一步细化，分为狭义的“社会”与“生活”，他们的信仰是个体生活化的，却需要通过社会化的手段来实现。这种集体与个体相互交融，类似于神圣世界与世俗社会互相嵌入的状况。神圣与世俗，社会与生活，集体与个体，这是布努瑶二元划分的结果，但是它们之间并非对立，而是互相融合的，甚至难分彼此，且人们终归追求后者，即“此岸世界”的幸福，所以布努瑶信仰是世俗化的，也是社会化的，更是生活化的，它们只是不同层面的表述。那么，布努瑶信仰，需要从最基础的日常生活角度去理解分析，称其为“生活化”更能体现它的存在特征。其实，世俗化，社会化，生活化，都是大多宗教所具有的特性，只是看在何种背景下，就何类事情讨论，哪个方面表现更为突出，或哪个问题更有意义而已。

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